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INTRODUCCION
DEL TRADUCTOR
El
objetivo de la religión es reunir al hombre con
su Creador. Esa unión ocurre en el Paraíso,
una vez que los siervos creyentes han pasado a salvo
los peligrosos eventos que siguen a la Resurrección,
de modo que Dios les otorga a cada uno según
su estado la recompensa suprema: la visión beatífica
de Su Semblante. Para la elite, sin embargo, el pensamiento
de la reunión tiene implicancias más inmediatas,
dado que son los pocos afortunados que no necesitan
esperar hasta que entran al Jardín para experimentar
el deleite de esa visión; porque se les concede
entrar en el Jardín interior del conocimiento
directo mientras están aún en este mundo.
Este es el propósito más elevado de la
existencia del hombre, y el modo de lograrlo, consecuentemente,
es lo más valioso que cualquiera puede desear
aprender. De aquí que en el corazón de
toda religión revelada existe un núcleo
central que representa su más profundo y valioso
aspecto, es decir esas enseñanzas y prácticas
espirituales que llevan al buscador más allá
del conocimiento teórico y le permiten subir
la escala espiritual hacia la experiencia directa de
la Presencia Divina.
El
Sufismo es el corazón del Islam, su aspecto más
profundo y central. Es un método de realización
espiritual cuyo soporte doctrinal y ritual es el del
Islam. Por lo tanto no puede haber una verdadera comprensión
del Islam sin al menos algún grado de comprensión
del Sufismo; ni puede haber ninguna comprensión
real del Sufismo separadamente del Islam. No es posible
comprender Sufismo mas allá de Islam. Un Islam
sin Sufismo sería un cuerpo sin un corazón,
un cuerpo privado de eso que pulsa dentro suyo y lo
llena de vida; mientras que un Sufismo fuera del Islam
sería un corazón sin un cuerpo, un órgano
privado del sostén material del que depende su
propia vida. Exactamente así como el cuerpo y
el corazón dependen enteramente uno del otro
para sobrevivir, así es la relación mutua
entre el Islam y el Sufismo. Esto está claramente
demostrado por el hecho de que los más famosos
Sufíes han sido típicamente acreditados
eruditos ortodoxos, un patrón que se ha mantenido
hasta hoy. Los esfuerzos de ciertos orientalistas para
poner en duda la procedencia del Sufismo y sus intentos
de atribuirle un origen foráneo al Islam son
inevitables y sus motivos son obvios. Siendo incapaces
o estando mal dispuestos a reconocer la verdad de que
los aspectos más profundos de cualquier doctrina
deben ser imposibles de aprehender desde afuera, son
víctimas del espíritu de nuestros tiempos,
que ha llevado a una civilización entera a afanarse
bajo la ilusión de que cualquier cosa en absoluto
se puede comprender leyendo acerca de ella y sometiéndola
a una evaluación ‘racional’, (significando
aquí ‘racional’, conformarse a las
idiosincrasias y prejuicios de esa misma civilización).
Menos obvios, pero también menos excusables,
son los motivos de aquellos Musulmanes, que careciendo
ellos mismos de toda aptitud espiritual, no pueden soportar
verla en otros y proceden así a negarla y combatirla
con una vehemencia sorprendente. Los primeros representan
un intento por socavar el Islam desde el exterior, y
los segundos, su no menos inevitable complemento, el
ataque desde el interior. Ambos se sentirían
mucho más cómodos con un Islam árido,
unidimensional, que no requiriera de sus adherentes
más que la comprensión doctrinal más
superficial, y una conformidad ritual correspondientemente
superficial que no permita espacio alguno para la búsqueda
de la pureza interior y la iluminación. Este
proceso al final no deja más que una cáscara
vacía, una mera forma carente de todo significado.
Ninguna de las grandes religiones se ha visto eximida
de esos ataques, porque no son otra cosa más
que la respuesta inevitable y por lo tanto predecible,
de los mundos inferiores a la luz que desciende desde
arriba. Las estratagemas usadas durante las diversas
fases de tales guerras son innumerables, y quizás
tengamos la oportunidad de analizarlas en detalle en
otro contexto.
Una
vez que una religión pierde su poder para reunir
a la gente con su Señor, a través de la
vivencia, es simplemente una cuestión de tiempo
antes de que su vitalidad se vaya reduciendo hasta el
grado en que también pierde su poder de salvación
y luego se desintegra. Detrás no quedan más
que fragmentos sin valor que se parecen a los de un
espejo roto, cuyos pedazos son tan pequeños que
ya no son capaces de cumplir su propósito original,
pero son sin embargo identificables como partes de ese
espejo en particular y por lo tanto de ser reivindicados
como partes del original. Esta es la situación
del Occidente moderno tras la desintegración
de la Cristiandad.
Una
de las mayores pruebas de que una religión todavía
nutre su corazón vivo, palpitante, es la presencia
dentro de su interior de su método de realización,
es decir el ‘arribado’, el santo que ha
entrado en la Presencia Divina y se ha tornado así
capaz de guiar a otros a lo largo de la misma ruta.
Estos son aquellos seres humanos en quienes se ha actualizado
el potencial Adámico para la santidad y la gnosis.
Siendo su presencia el criterio irrefutable de la vitalidad
de cualquier religión dada, no es sólo
el fracaso manifiesto del mundo Cristiano para producir
un solo gnóstico durante siglos, sino también
su pérdida del conocimiento del método
para hacerlo, lo que ha llevado a muchos Musulmanes
a considerar a la Cristiandad como irremediablemente
extinta. En contraste, tales ‘arribados’
abundan en el mundo Musulmán y son relativamente
fáciles de encontrar a pesar de la bancarrota
espiritual de una mayoría inmersa en burdas búsquedas
físicas y encandilada por la capacidad material
de Occidente, y a pesar de los esfuerzos de la mayoría
de los Sufíes para permanecer en la oscuridad
en un clima tan hostil.
En
el contexto del Sufismo, Imam al-Haddad ubicó
a las personas en una de tres categorías cuando
escribió en Regalos para el Buscador: ‘Todo
ser humano es, o un viajero, o un arribado, o un no-viajero’.
Por ‘no-viajeros’ se refiere obviamente
a la mayoría Musulmana que vive distraída
de sus obligaciones espirituales, pero esto se puede
extender para incluir a los no Musulmanes. Siendo el
presente volumen una exposición de las etapas
de la realización espiritual por un maestro que
ha completado el viaje entero exitosamente y tomado
también innumerables discípulos a lo largo
de él, debe despertar en cualquiera con la más
leve inclinación espiritual un anhelo por el
retorno a Dios. Estar espiritualmente inclinado es sentir,
discontinua o vagamente, que debe haber algo más
allá del mundo material, que tomar este mundo
al pie de la letra no puede ser el propósito
último de un ser humano, que debe haber un significado
dentro de toda forma, que debe haber alguna manera de
poder aprehender esos significados; resumiendo, que
hay algo en el hombre que requiere más que la
mera supervivencia animal, algo capaz de alcanzar lo
Absoluto. Una clara y detallada exposición del
sendero tal como ofrece este volumen, cuando se encuentra
con una inclinación semejante, torna inteligible
el sendero y su objetivo último, establece la
idea misma de la realización espiritual dentro
del ámbito de lo concebible, e instala la idea
de la viabilidad de realizar el intento. En otras palabras,
el viaje hacia la realidad infinita se torna más
substancial en la propia mente, y puede estar seguido
por el pensamiento de que, después de todo, no
es irrazonable desear algo semejante. Esto puede inducir
a aquellos con poco o ningún conocimiento previo
de tales cuestiones a tratar de saber más, y
por consiguiente se alcanza el comienzo. En cuanto a
aquellos que ya están en posesión de un
adecuado conocimiento teórico sobre el tema,
pero perciben el aspecto práctico como remoto
e irrealizable, pueden verse impulsados a darle una
consideración mucho más seria, y quizás
a empezar activamente la búsqueda de aquellos
capaces de arrojarles más luz sobre ello, o quizás,
más decisivamente, al maestro que los aceptará
como discípulos. Hay otros dos tipos de no-viajeros
que pueden sacar mucho beneficio de este volumen: aquellos
que están actualmente afiliados al Sufismo pero
no se dan cuenta todavía de sus implicancias
y posibilidades más profundas, y aquellos que
tienden a confundir el conocimiento a través
de los libros con la iluminación, es decir, a
confundir la asimilación puramente mental de
la doctrina con la inspiración y la gnosis. Ambos
encontrarán aquí puntos de referencia
y criterios, que honestamente aplicados, les permitirán
una clara evaluación de su situación y
sus requerimientos. Para los viajeros, el valor de esta
obra yace en la descripción explícita
de ciertos puntos de importancia, que hasta ahora maestros
anteriores habían dejado implícitos, haciendo
uso de los profundos insights de la perspectiva Khalwati,
así como de la organización esquemática
del material, que tendría que haber sido recogido
de docenas de tratados más antiguos. Los maestros
sólo escriben desde la inspiración; en
verdad, el autor del presente volumen le declaró
a uno de su discípulos directos, que mientras
lo escribía, su pluma corría más
velozmente que su mano, y cada tratado es una respuesta
a las necesidades de su época. La necesidad de
esquematizar surge del deterioro que le ha acaecido
a los poderes de asimilación de la nación
Musulmana. Se debe mantener un delicado equilibrio entre
la búsqueda de inteligibilidad y la necesidad
de evitar la excesiva rigidez y constricción
que probablemente impondría la esquematización
sobre el conocimiento, que es por naturaleza propia
fluido e incondicional. Se olvida con frecuencia que
el Sufismo es esencialmente una tradición oral;
por lo tanto es improbable que libro alguno pueda obviar
la necesidad de la enseñanza oral, la guía,
y la constante supervisión de un maestro. Cada
maestro usará la terminología adecuada
a la escuela a la que pertenece, y es probable que el
mismo término signifique más de una cosa
según quién lo esté usando. Es
por eso que el autor ha proporcionado definiciones precisas
para los términos que usa, lo que no debería
dejarle al lector duda alguna en cuanto al significado
establecido, y permitirle también compararlos
con términos similares o equivalentes en otras
obras. En su introducción explica cómo
considera que se deben entender los términos
‘alma’ (nafs), ‘espíritu’
(rúh), y ‘secreto’ (sirr), dado que
otros autores los usan de modo diferente.
Este
libro proporciona una explicación de las diversas
‘enfermedades’ del alma y sus remedios.
Las dolencias constituyen los velos que impiden que
el Ojo del Corazón contemple lo Invisible, mientras
que los remedios son las diversas prácticas devocionales
y de auto disciplina que deshacen tales velos hasta
el momento en que el primer rayo de luz los atraviesa.
A partir de allí las prácticas guían,
peldaño por peldaño, hasta que se alcanza
la perfección humana, que es la finalización
del viaje. Hay peligros en el camino. Los novicios pueden
llegar a creer, con el primer destello de luz, que se
han convertido en grandes santos. Los caminantes más
avanzados pueden llegar a desarrollar la ilusión
de que han alcanzado el final del sendero y que ahora
se han convertido en maestros y guías por derecho
propio. En ambas instancias, como en los casos de severa
violación de la cortesía espiritual, el
viajero puede verse desposeído de cualquier beneficio
que haya logrado y encontrarse cayendo en picada a un
nivel más inferior de lo que alguna vez podría
haber imaginado. La extensión de los capítulos
indica a qué audiencia desea dirigirse el autor,
porque a medida que el libro progresa los capítulos
se tornan más breves, hasta que aquellos que
se ocupan de las tres últimas etapas no tienen
más que dos o tres páginas cada uno. Esto
es así porque aquellos que ya han viajado tan
lejos como los tres estados más elevados difícilmente
tienen necesidad de tratados sistemáticos, y
uno sospecha que el sheik ha escrito esos capítulos
simplemente para no dejar la obra incompleta, para darles
a los novicios una sugerencia sobre la naturaleza de
los alcances más elevados de la realización
espiritual, y proporcionar quizás unas pocas
indicaciones sutiles para ser comprendidas sólo
por los caminantes que se están acercando a esos
niveles.
El
autor de este tratado es el sheik Sufí y erudito
Shafi `Abd al-Khaliq al-Shabrawi, un descendiente del
segundo califa `Umar ibn al-Khattab, que Dios esté
complacido con él, a través de su padre,
y del Imán al-Husayn, que Dios esté complacido
con él, a través de su madre. Su abuelo
paterno era el distinguido sheik `Umar al-Shabrawi,
eminente erudito, conferencista en la Universidad de
Al-Azhar, santo, maestro Sufí, y fundador de
la rama Shabrawi de la orden Sufí Khalwati. Fue
uno de esos individuos excepcionales que nacen con una
pureza de alma suficiente para calificarlos para una
rápida ascensión de la escala espiritual
y un temprano florecimiento de la santidad. El sheik
`Umar al-Shabrawi fue un hombre de gran presencia y
carisma que atrajo a una multitud de discípulos,
muchos de los cuales se convirtieron en maestros famosos
tanto durante su vida como después de su muerte.
Lo sucedió a la cabeza de la orden su hijo, `Abd
al-Salam, quien murió cuatro años más
tarde, cuando tenía poco más de treinta
años, siendo su sucesor, después de un
intervalo, el propio hijo de `Abd al-Salam, `Abd al-Khaliq.
El
sheik `Abd al-Khaliq nació en 1887, en una pequeña
ciudad al norte del Cairo en vida de su abuelo, y creció
bajo ‘su solícita mirada’, que es
la manera Sufí de decir que recibió una
intensa atención espiritual de su parte. Fue
verdaderamente tan intensa, que muchos miembros de la
familia se sintieron perplejos; pero la respuesta del
sheik a eso fue decirles: ‘Déjenme solo
con mi nieto, porque yo veo en él y sé
de su futuro lo que ustedes no pueden ver ni saber.
¡Este es el portador de la bandera de la orden
después de mí!’ El autor aún
era un niño cuando el Sheik `Umar murió,
seguido por su hijo `Abd al-Salam. Sin embargo, él
siguió la tradición familiar, aprendió
de memoria el Noble Qu’ran, y luego se incorporó
a la Universidad de Al-Azhar para estudiar bajo las
más destacadas autoridades de su época.
Sus maestros fueron unánimes en conferirle un
gran respeto y consideración a pesar de su juventud,
y muchos de ellos le predijeron un gran futuro cuando
se graduó en 1914. Durante los años siguientes
era sabido que mantenía vigilias nocturnas regulares
y que permanecía en remembranza constante de
Dios.
Enseñó
en Al-Azhar durante unos pocos años, negándose
a hacerse cargo de la tariqa y prefiriendo permanecer
en la oscuridad. Había recibido también
las tariqas Shádili y Naqshbandi a través
de su padre y de otros maestros, pero para proteger
su intimidad con su Señor, eligió permanecer
apartado a pesar de los repetidos pedidos de los afiliados
de la tariqa para que les administrara el juramento
de lealtad y fuera su guía. Eventualmente abordaron
a su tío, que era uno de los guías de
la orden, y le imploraron que convenciera al sheik para
que aceptara su lealtad. Su tío, el sheik gnóstico
`Uthmán al-Shabrawi se dirigió a él
así: ‘Los hermanos son numerosos y yo me
he puesto viejo y ya no soy capaz de cargar con este
peso’. Al principio, el Sheik `Abd al-Kháliq
se negó, pero viendo la insistencia del anciano
su corazón se suavizó y finalmente consintió
en hacerse cargo como maestro de la orden. Pronto el
número de afiliados creció y su fama se
difundió. Esto lo llevó a renunciar a
su cargo de enseñanza en Azhar y a aceptar a
otra persona como imán de la mezquita al-Fath,
lo que le permitió más tiempo para dedicar
a sus discípulos. Pasó el resto de su
vida enseñando, disciplinando, refinando, y guiando
a la gente a lo largo del sendero.
Uno
de sus discípulos lo describió como ‘un
mentor de una cualidad excepcional, un guía en
el sendero de la Verdad cuyo estilo era siempre cortés.
Protegía a sus discípulos de todas las
cosas cansadoras y pesadas: cada vez que un estado espiritual
amenazaba con abrumar a un discípulo lo hacía
detener, y cada vez que un discípulo sucumbía
a la indolencia, a la negligencia de sus actos de adoración,
y a la atracción de sus apetitos, el Sheik lo
tomaba de la mano y lo hacía mover. . .’
Entre aquellos que viajaron por el sendero bajo su guía
se encontraban su hermano `Abd al-Salám y su
hijo Mustafá. Este último se convirtió
en maestro de la orden a la muerte del sheik, en 1947.
Fue un erudito eminente de suficiente autoridad como
para haber ocupado el cargo de subdirector Grand-Mufti
de Egipto. Antes de su muerte, en 1994, tuvo la gentileza
de permitirnos publicar este libro, tanto en su original
Arabe como en su traducción Inglesa.
MOSTAFA AL BADAWI
al Madina al Munawwara, 1415
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