No a la ira

"Si quieres encontrar la Verdad y tener la aprobación de Allah y Su apoyo para ello, evita ser persona de poco aguante y controla tu mal genio y tu ira. Si no puedes evitar tu ira, al menos no la muestres. Haciéndolo así, complacerás a Allah y defraudarás al diablo; empezarás a educar a tu ego, ya enderezar y acortar tu camino. La ira es resultado y signo de que el ego no está controlado, y anda como vil animal salvaje, desatado y desenjaulado. Cuando vayas conteniendo tu mal genio, será como si pusieras una brida en su cabeza y barreras a su alrededor. Entonces habrás empezado a domarlo, a enseñarle a comportarse bien ya obedecer, para que no pueda lesionar a otros o a sí mismo (es decir: a ti, dado que es una parte de tu ser). Cuando esta disciplina esté reflejada en ti, revelando a alguien que puede controlar su temperamento y aguantar su ira, tu adversario se calmará.

No reaccionarás a sus provocaciones. No lo castigarás ni responderás a su iracundia, sino que lo ignorarás. Esto es más efectivo que castigarle. Puede que esto le lleve a ver la realidad de sus actos, a darse cuenta de lo que es ecuánime ya confesar sus defectos.

Volver

Sufismo y psicoanálisis (II)
Una comparación entre el sufismo y el psicoanálisis
Dr. Javad Nurbakhsh

El artículo que a continuación presentamos es la segunda parte de un trabajo del doctor Javad Nurbakhsh, titulado: Sufismo y psicoanálisis, que fue publicado en The International Journal of Social Psychiatry, Vol. 24, Nº 3. La primera parte, que les hemos presentado en el número anterior, bajo el título: ¿Qué es el sufísmo?, ofrecía al lector una visión general de lo que es el sufismo, y en especial, el sufismo de origen persa. En la segunda parte hace una novedosa comparación entre el sufismo y el psicoanálisis, y esperamos que sea de su interés.



Eradat, la devoción

En el artículo anterior, mencionábamos que el aspirante empieza a buscar un maestro cuando percibe su falta de plenitud y siente la necesidad urgente de alcanzar la perfección. Cuando encuentra a un maestro, el aspirante se somete a su voluntad y se convierte en su discípulo (morid), de modo que puede avanzar por las etapas de la perfección y alcanzar finalmente el estado de Hombre Perfecto (ensan-e kamel). Al lazo espiritual que une al discípulo con el maestro (morad), se le llama eradat.
El sentido literal de eradat es simplemente “querer”, “desear”, o “tener la intención”; pero, entre los sufíes, eradat significa preferir la voluntad del maestro a la propia voluntad. En otras palabras, eradat es la negación de la propia voluntad frente a la del maestro. Literalmente, el significado de morid es el de una persona con voluntad, mientras que para los sufíes, paradójicamente, designa a aquel que no tiene voluntad; y es más, mientras no haya abandonado su voluntad, la persona no estará cualificada para llamarse morid, discípulo.
Aun cuando el hallar a un maestro perfecto depende de la búsqueda del morid y de que este finalmente lo reconozca, en la mayoría de los casos, y quizás incluso en todos ellos, el encuentro entre el discípulo y el maestro se produce inconscientemente. Es un asunto del corazón, por tratarse de un hecho de naturaleza puramente espiritual.
La psicología espiritual de los sufíes reconoce dos clases principales de inconsciente: el del corazón (del) y el del “yo dominante” (nafs-e ammara) [1]. Se considera al corazón como un don divino. Se le compara a un espejo que debe ser limpiado del orín del mundo natural y material, hasta que quede pulido y refleje la Verdad (Haqq) [2].
Por otro lado, se considera al nafs-e ammara como una potencia que debe ser transmutada, en un sentido real, en el nafs-e lawwama (yo arrepentido) y finalmente en nafs-e motma’enna (yo serenado), de manera que pueda retornar a la Verdad. Los sufíes han tomado este concepto del versículo coránico: Oh alma serenada, regresa a tu Señor, contento y agradable a tu Señor! (89,27-28).
En el corazón residen el amor (‘eshq), la compasión, el sacrificio personal, la caballerosidad espiritual, la pureza y la bondad. Esto queda expresado en la tradición profética: “El corazón está entre dos dedos del Misericordioso” (Ruzbahan 1970, p. 123). Del yo carnal, por otra parte, proceden las tendencias animales, la agresividad, la bajeza y la impureza. A este yo se refiere el Qorán cuando dice: Ciertamente el yo del hombre incita [ammara] a la maldad, a menos que el Señor se apiade (12,53). La disciplina y el método espiritual de la Tariqat (Senda) purifican gradualmente el corazón, dejando salir su calidad espiritual, y, al mismo tiempo, transmutando el “yo dominante”. Por ello han dicho los sufíes, “El sufismo es el abandono del yo a la servidumbre (‘obudiyya), y la unión del corazón con el Señorío divino (robubiyya)”.

Intelecto parcial e intelecto universal
En la terminología sufí se habla de dos clases de intelecto: intelecto parcial (‘aql-e yoz’i) e intelecto universal (‘aql-e kolli). El intelecto parcial [es decir, la razón] es el que ejercita el hombre en su vida diaria, y se enriquece con lo que aprende en su existencia material. Cuando es necesario, lo usa como un instrumento para protegerse de los peligros del entorno y para dominar a la naturaleza. Al mismo tiempo, el intelecto parcial, la razón, es un yugo que puede someter y controlar al “yo dominante” cuando este se vuelve salvaje y su comportamiento se desvía. Dentro del marco de los usos y costumbres sociales, así como del de las leyes y principios de la religión exotérica, este intelecto vigila al “yo dominante”, pero nunca puede ser un guía hacia la Verdad, y esperar de él tan noble tarea es totalmente absurdo.
A propósito de este intelecto dice Rumi:

La razón se asemeja a una acequia
que lleva el agua desde la montaña a las casas.
Cuando el flujo del agua se interrumpe,
los moradores sufren sed y mil desgracias.
¡Busca la fuente en tu interior
para librarte de esa dependencia!
(Rumi 1926, vol 4, versos1967/1968)

En otro lugar dice:

La fantasía y la conjetura son la plaga del intelecto limitado
pues éste mora en la oscuridad.
(Rumi 1926, vol 3, v. 1558)

También dice:

El intelecto limitado es incapaz de crear por sí mismo,
es sólo receptor de la ciencia, y requiere enseñanza.
(Rumi 1926, vol 4, v. 1295)

Cuando el corazón queda limpio del orín de la multiplicidad, refleja la Verdad tal y como es. A la persona que alcanza ese estado se la llama Hombre Perfecto, y a la fuente de su conocimiento o visión interior, libre de engaño, de error, de auto-adoración y de búsqueda de provecho, se la llama intelecto universal o “conciencia del corazón”. A una persona que posee este intelecto, también se la puede designar como “intelecto universal”. Rumi dice:

El intelecto universal y el alma universal son el hombre de Dios.
No creas que el Trono y el Pedestal están separados de él.
Su pura esencia es el lugar de la manifestación de Dios,
buscad por tanto a Dios en él y no en ningún otro.
(Rumi 1926, vol 5, v.461/462)

Es en este estado en el que el Hombre Perfecto, que ha alcanzado el intelecto universal, niega todo lo ajeno a Dios, y ayudado por el amor sólo le afirma a Él. Como dice Shah Nematollah Wali: “El intelecto niega todo lo que no es Dios, de modo que el Amor pueda afirmarle a El” (Shah Nematollah 1964, Vol. 4, p. 87).

Amor e intelecto
En la literatura sufí, comúnmente, se suele alabar al amor y menospreciar al intelecto. Por supuesto, lo que se menosprecia es tan sólo el intelecto parcial, que no debe confundirse con el intelecto universal. Rumi distingue entre los dos cuando dice:

El intelecto limitado es motivo de infamia para el intelecto;
el deseo del mundo priva al hombre de su realización.
(Rumi 1926, Vol. 5, v. 463)

Lo que los sufíes han entendido por amor no es más que la perfección e intensidad de la eradat, que es la fuerza que impulsa el amor y el fuego de su anhelo. Es con esa fuerza con la que el corazón alcanza la perfección, y no con el intelecto parcial. Este intelecto depende obviamente de la percepción de los sentidos y de las experiencias de la vida. Por el contrario, el amor es un don divino y una bendición. No es pues de extrañar que, en todos los tiempos, los juristas (foqaha), los ascetas (zohhad) y todos aquellos que siguen exclusivamente al intelecto parcial hayan renegado de los enamorados del Bienamado Divino y hayan pensado que estaban equivocados. Sobre este tema dice Rumi:

El intelecto limitado niega al amor,
y se proclama, al mismo tiempo, confidente de los misterios.
(Rumi 1926, vol 1, v. 1982)

Los sufíes, por su parte, han respetado a aquellos que los rechazaban, porque pensaban que esas personas son prisioneras de sus intelectos parciales e ignorantes del amor, y que, además, no son conscientes de su ignorancia.

El fenómeno de transferencia
Los psicoanalistas consideran que el establecimiento de una relación entre el analista y el sujeto analizado es de una importancia capital para el proceso terapéutico. Freud llamó “transferencia” a este proceso. Sabemos que, en ciertas circunstancias, la persona analizada transfiere todo su pasado a la persona del médico. En palabras de H. Racker, “Freud denominó ‘transferencia’ a la totalidad de los fenómenos psicológicos del paciente y de los procesos relativos al analista, y que derivan de las otras relaciones previas” (Racker 1966, p.13).
En la transferencia, se forma una nueva relación entre el analista y el paciente, que hace que este último se vuelva obediente hacia el primero y deposite su confianza en él. Esta obediencia y este depósito de confianza, que hunde sus raíces en la relación del niño con sus padres y que se desarrolla ahora como instrumento terapéutico, hace parecer al analista como una persona en quien se puede confiar. Esta relación es necesaria para todo avance con éxito de la terapia, y tiene lugar espontáneamente en algún momento de su desarrollo. Como escribe Freud:

Observamos…que el paciente, que sólo debería estar pensando en la solución de su propio conflicto angustioso, empieza a desarrollar un interés especial hacia la persona del médico. Todo lo que tiene relación con dicha persona le parece más importante que sus propios asuntos y lo distrae de su enfermedad. (Freud 1961, p. 367)

Transferencia frente a eradat
Cuando el vínculo de la eradat une al maestro y al discípulo, el aspirante proyecta inconscientemente la imagen que tiene de la persona ideal sobre el maestro, transfiriéndole sus sentimientos y pasiones mundanas. Entonces, el discípulo acepta totalmente al maestro y le somete todo su ser. La cuestión consiste en saber si este fenómeno corresponde, o no, a lo que Freud llamó “transferencia”.
Cuando Dios establece un vínculo entre el corazón del discípulo y el del maestro, los sufíes utilizan el término eradat para describir lo que ocurre. Se ha dicho que, “La realidad de la eradat es el movimiento del corazón en busca de la Verdad” (Sayaddi 1960, p. 29).
Para contestar a la cuestión planteada, debemos distinguir dos clases de eradat. La primera es la eradat de aquellos que están bajo el influjo de su “yo dominante”, o dicho de otro modo, de aquellos que tienen su alma enferma. Estos pacientes ejercen la eradat primera y esencialmente debido al dominio de su yo carnal, y en segundo lugar, y aparentemente, por el juicio del intelecto parcial. La transferencia en psicoanálisis sólo se puede relacionar con estos casos. La segunda clase es la eradat de los enamorados de la Verdad, que la practican referida a un maestro espiritual, en primer lugar debido a la orientación dada por Dios, y en segundo por la aprobación del corazón. Sólo en estos casos cabe aplicar el término sufí eradat.
En base a lo expuesto, podemos concluir:
1. La transferencia es el establecimiento de la relación adecuada entre el paciente y el analista, que puede conducir a la curación del paciente, llevándole al estado de persona normal. Eradat, por otro lado, es la relación espiritual entre el discípulo y el maestro, establecida para elevar el estado de la persona normal al de Hombre Perfecto.
2. La transferencia es el establecimiento de una relación con un analista para satisfacer los deseos del nafs-e ammara, el yo dominante, mientras que eradat es el amor hacia otra persona establecido para escapar a la auto-adoración.
3. El fenómeno de transferencia requiere elegir a un oyente adecuado que escuche las palabras del auto-adorador que habla, mientras la eradat requiere convertirse en un oyente cualificado, para aprender como adorar a la Verdad.
4. Y finalmente, la transferencia es un fenómeno material, relativo y temporal, mientras que la eradat es algo espiritual, absoluto y eterno.

Fana fi-sheij (anonadamiento de uno mismo en el maestro)
Una de las etapas del sufismo es la llamada fana fi-sheij (anonadamiento de uno mismo en el maestro). Algunos de los que recorren la Senda quedan totalmente raptados (mayzub) por el maestro gracias a la perfección de su eradat o de su amor (‘eshq). Debido a la irradiación de su eradat se hallan aniquilados en el ser del maestro, y en todo lo que miran sólo le ven a él. Cuando alcanza este estado es cuando se dice que el discípulo ha alcanzado la etapa de fana fi-sheij. Muchos de los grandes sufíes alcanzaron esta etapa, siendo el ejemplo más notable el de Rumi, que fue totalmente raptado por su maestro, Shams-e Tabrizi. Por ello, esto es lo que dijo:

¡Mi Maestro y mi Señor! ¡Mi pena y mi cura!
Déjame revelar el secreto, ¡mi Sol (Shams) [3], mi Dios!
Desde que te fijaste en mí, estoy loco de amor,
pues eres rey de los dos mundos, ¡mi Sol, mi Dios!
Quedaré anonadado ante Ti y no quedará de mí ni rastro,
esto es lo que exige el decoro, ¡mi Sol, mi Dios!
(Rumi 1965, p. 509)

Debe destacarse sin embargo que el fana fi-sheij es una etapa de preparación para el fana fi-Allah, el anonadamiento en Dios.

Auto-adoración y eradat
Como ya se ha dicho, para poder ser cualificado como novicio en la Senda y como alguien que pone en práctica la eradat, el aspirante debe poseer, mental y físicamente, madurez y salud. El primer efecto de la eradat en el discípulo es que su atención queda desviada del mundo y de sus asuntos y enfocada, por consiguiente, tan sólo en el maestro. Por tanto, el primer paso que da el novicio con la ayuda de la eradat es el de dirigir su atención hacia el maestro y quedar libre de auto-adoración. Aquellos que se hallan profundamente enredados en el amor hacia sí mismos y en la auto-adoración, no sólo no pueden dar el primer paso con éxito, sino que su eradat tiene un efecto negativo. De hecho, ese enredo se convierte en un gran obstáculo para el desarrollo de una eradat genuina y, por tanto, para alcanzar la meta final.
Este punto lo expresa bien el poema de Hafez:

Dirigirse a la puerta de la Taberna
es tarea de los que son íntegros.
No hay camino a la vecindad del tabernero [4],
Para quienes se alardean de si mismo.
(Hafez 1983, gazal 72, verso 9):

En cuanto a la relación del paciente con su analista y al fenómeno de transferencia, Freud llega a la misma conclusión, cuando afirma:

“La experiencia demuestra que las personas aquejadas de neurosis narcisista no tienen capacidad para la transferencia, o tan sólo para vestigios insuficientes de la misma. Se apartan del médico, no con hostilidad, sino con indiferencia.” (Freud 1961, p. 374)

Morid y morad (discípulo y maestro)
De la misma manera que el morad es la manifestación del Nombre divino, al-Morad, el morid es la manifestación del Nombre divino, al-Morid. Esto es para aclarar que en la eradat el objeto de la adoración no es una persona individual, sino Dios, pues tanto el morid como el morad son manifestaciones del Nombre divino. Por tanto, la eradat es de hecho la relación divina entre dos Atributos de Dios, y sus aspectos carnales y materiales son irrelevantes.

Conocimiento adquirido (‘elm-e hosuli) y conocimiento revelado por la presencia divina (‘elm-e hozuri)
Debe resaltarse que los sufíes no sólo renuncian al intelecto parcial, que se forma como resultado del conocimiento adquirido en el mundo sensible, sino que consideran incluso al conocimiento adquirido por aquél como el principal obstáculo en la enseñanza de la Verdad. Este es el sentido cuando dicen, “El conocimiento es el mayor velo [de la Verdad]”. En otras palabras, los sufíes rechazan todo conocimiento que no esté relacionado con el amor, y admiten sólo como verdadero el conocimiento revelado por la presencia divina (o aquel que se halla más allá de la distinción entre el sujeto y el objeto), y cuyo órgano es el corazón. Se ha dicho que, “el conocimiento es una luz que Dios proyecta en el corazón de aquellos que quiere” (sheij Baha’i, s.f., p. 493). Los sufíes, por tanto, entienden que el conocimiento adquirido aumenta la auto-adoración y el egoísmo, y separa, por consiguiente, aun más a la gente de la percepción de la Verdad. A este propósito, dice Rumi:

El libro del sufí no está hecho de tinta ni de letras:
es sólo un corazón blanco como la nieve.
Las provisiones del erudito son marcas de una pluma.
¿Cuáles son las provisiones del sufí? Marcas de pasos.
(Rumi 1926, p.366)

La cadena iniciática (selsela) y la autorización de la maestría
Los sufíes consideran que una persona no está cualificada para ser maestro espiritual hasta que no ha recorrido las etapas de la Senda guiado por un Hombre Perfecto. Tiene que haber sido reconocido como maestro por el maestro o Qotb anterior. En definitiva, un maestro tiene que haber tenido la visión completa de la Senda y haberla recorrido hasta el final, conociéndola totalmente. Esta cadena iniciática, que existe en las órdenes sufíes auténticas, se remonta al profeta y de él hasta Dios. Por tanto, los sufíes no consideran a un supuesto maestro, que no esté conectado a una cadena iniciática auténtica, como capacitado para guiar a otros. Dado que una persona así no ha recorrido la Senda, ni aprendido sus principios bajo la supervisión de un maestro o Qotb anterior, no puede ayudar ni guiar a los demás. Existe además el riesgo de que uno de estos presuntos maestros confunda el fenómeno de transferencia con la eradat y, sin saberlo, comunique sus propios defectos a otra persona.
Por tanto, una persona que no haya sido autorizada por un maestro conectado a una cadena, no sólo es incapaz de conducir a un discípulo a cualquier nivel de perfección, sino que puede perfectamente convertirle en una persona enferma y empobrecida espiritualmente.
Los psicoanalistas también afirman tajantemente que hasta que uno no ha sido psicoanalizado no puede analizar a otros. La pregunta que aquí se plantea es ¿quién analizó al propio Freud? (véase Perry 1966, pp. 103-119)

La transferencia y sus efectos sobre la vida espiritual de los sufíes
Es muy difícil distinguir entre transferencia y eradat. Sólo los maestros sufíes y los amigos de Dios, que son muy pocos en cada época, pueden trazar la línea que las separa. Desafortunadamente, además, en diferentes tiempos, ha habido personas conectadas con el sufismo que han confundido la transferencia con la eradat. Es más, algunos presuntos ‘maestros’, que no han alcanzado la perfección, han desviado sin saberlo el fenómeno de transferencia en su propio beneficio, sin considerar sus aspectos egoístas. En referencia a esto, dice Rumi: “En este aspecto el mundo entero anda perdido, y apenas conoce a los abdal [5] de Dios” (Rumi 1926, p. 16).
Los enfermos mentales se convierten en discípulos de esta clase de ‘maestros’ y establecen con ellos una relación de transferencia. Luego, proclamando que han tenido lugar milagros, que no eran, de hecho, sino el resultado de las fuertes emociones establecidas por la transferencia, actúan como misioneros de su maestro y consiguen conversos. El así llamado maestro, a su vez, no consciente de su propio egoísmo, se beneficia de la ignorancia de la gente. Luego, llamándose a sí mismo amigo de Dios (wali), se instala en un modo de vida paradisíaco. A veces, por causa de un milagro contado por un discípulo, acaba por pensar que, durante todo el tiempo, había sido realmente un hombre de Dios, pero sin darse cuenta. En fin, este tipo de ‘maestro’ se ve empujado por la gente debido a su necesidad de ganarse la vida, y a la vez se siente cada vez más convencido de sus propias afirmaciones. Esto crea un círculo vicioso entre el discípulo y el maestro, manteniéndose ambos firmes en su propio egoísmo.
En todos los tiempos este círculo vicioso ha estimulado a un cierto número de personas a convertirse en ‘maestros’, y luego hay discípulos que están encantados con ellos y que van contando historias maravillosas sobre ellos. De este modo, se crean escuelas ‘sufíes’ que no son realmente nada más que tiendas donde los ‘maestros’ exponen sus mercancías. En realidad, la gente así crea sus propios ídolos y luego empieza a adorarlos. Esta clase de maestros está, de hecho, sujeta a sus propios discípulos. El hecho es que un discípulo desea tener a cierta persona como maestro, es decir, un maestro que, debido a sus defectos e imperfecciones, siempre disfruta teniendo una multitud de seguidores que lo apoyan. Sobre esto dice Rumi:

Cuidado, que estos cuervos han izado el fraude,
al imitar el grito del halcón blanco.
(Rumi 1926, Vol. 4, verso.1699)

El resultado de este tipo de falso sufismo ha sido que los falsos maestros han sido incapaces de dar enseñanza a una auténtica estirpe espiritual y de llevarles a un estado de perfección y de maestría. En consecuencia, la mayoría de estos ‘maestros’ nombran a sus propios descendientes como sucesores, de modo que en sus órdenes la base de la maestría espiritual se cambia por una especie de herencia de sangre, convirtiéndose, por tanto, en un asunto material.
Los maestros de la Senda verdaderos y perfectos, por otra parte, sólo aceptan a aquellos discípulos, libres de enfermedades mentales y de segundas intenciones, y que han sido elegidos por Dios. Sólo los discípulos que cumplen estas condiciones son guiados y formados. La mayoría de estos maestros no aceptan a enfermos psicológicos; sin embargo, han existido algunos maestros tan perfectos que podían admitir también a este tipo de personas. Estos discípulos, o mejor dicho pacientes, siguen un tratamiento de psicoanálisis y transferencia antes de penetrar en la Senda espiritual propiamente dicha.
Debe quedar claro que han sido muy pocos los maestros con tal grado de perfección. Uno de los más destacados entre ellos fue Shah Nematollah Wali. Este maestro perfecto acostumbraba decir, “Mandadme a todo aquel que otros maestros hayan rechazado, y yo le formaré de acuerdo con su aptitud” (ver Nurbakhsh 1959). Confirmando la grandeza de Shah Nematollah, escribe Reza Qoli Hedayat: “El pequeño arroyo se duele con las piedras, pero el océano talla las rocas.”
Gracias a las habilidades de estos maestros perfectos, se han establecido clases elementales en las órdenes sufíes para curar a los enfermos psicológicos. En estas clases, un maestro perfecto o “médico divino” trata al paciente necesitado de cuidados psicológicos mediante la transferencia. Cuando se completa el tratamiento y el paciente recobra la salud, éste abandonará la escuela, o bien, si es la voluntad de Dios y la eradat le ha ayudado, podrá ser iniciado y entrar en el círculo esotérico.

Sumario y conclusión
No existe una semejanza de naturaleza genuina y profunda entre el sufismo y el psicoanálisis. Sí existen, sin embargo, parecidos superficiales entre estas dos escuelas. Mientras el objetivo del psicoanálisis es tratar a una persona anormal y llevarla a un estado de “normalidad” psíquica, la meta del sufismo es tratar a una persona psicológicamente normal y llevarla al estado de Hombre Perfecto. La relación analista-paciente se funda en el fenómeno de transferencia, mientras que la del discípulo con el maestro se funda en la eradat. La transferencia es algo material, psíquico y temporal, mientras que la eradat es algo espiritual, divino y eterno.
Sin embargo, considerando su cualidad material, psíquica y temporal, la transferencia no ha sido ignorada por los sufíes. Ha habido maestros perfectos que han hecho uso de la transferencia, unas veces como instrumento terapéutico para pacientes necesitados de cuidados psicológicos, y otras veces como una etapa inicial en el programa real del sufismo.


Referencias

Arberry, A. J. (1964). The Koran Interpreted, Londres.

Freud, S. (1961). Introductory Lectures on Psycho-Analysis, J. Rivière (trad.), Londres.

Hafez (1983). The Diwan, P. N. Khanlari (ed.), Teherán.

Nurbakhsh, J. (1959). The Life and Works of Shah Ne’mato’llah Wali, Teherán.

Perry, W. H. (1966). ‘The Revolt against Moses’, Tomorrow, Londres.

Racker, H. (1966). Transference and Countertransference, Londres.

Rumi, J. (1926). The Mathnawi, R. A. Nicholson (trad.), Londres.

Rumi, J. (1956). Qazaliyat-e Shams-e Tabrizi, M. Moshfeq (ed.), Teherán.

Ruzbahan (1970). ‘Abharo’l-‘Asheqin, Dr. J. Nurbakhsh (ed.), Teherán.

Sayadi, I. (1960). Farhang-e mostalahat-e ‘orafa’, Teherán.

Sheij Baha’i (s.f.). Kashkul, Qom.

Shah Nematollah Wali (1964). Rasa’el, Dr. J. Nurbakhsh (ed.), Vol. IV, Teherán.

Volver

La Paciencia

En un pequeño pueblo de Turquía, un hombre llamado Hussien se casó con la hija de su vecino. En la fiesta de la boda, Hussein se quedó fascinado por la conversación de dos religiosos eruditos que habían sido invitados a venir y oficiar la ceremonia. Aquellos hombres citaban de memoria largos pasajes del Sagrado Corán; trataban de las complejas interpretaciones de la ley religiosa y discutían los diferentes significados de las frases árabes. Hussein les preguntó cómo habían desarrollado tal conocimiento y sofisticación. Le dijeron que habían pasado muchos años estudiando en las grandes academias religiosas de Estambul.
A la mañana siguiente, después de la noche de boda, Hussein le dijo a su esposa: “Tengo veinte años y siento que no sé nada de verdadera importancia. Deseo ir a Estambul y convertirme en un erudito. Por favor, cuida de nuestra granja y de mis padres mientras estoy fuera. Volveré tan pronto como pueda ser un erudito”.
Hussein se fue a Estambul, que estaba a muchas semanas de viaje. Pasó los siguientes treinta años estudiando, yendo de un maestro a otro en búsqueda de conocimiento. Al llegar a los cincuenta años, Hussein partió finalmente a su pueblo natal, vestido con la ropa de un erudito del más alto rango.
En el camino a casa, se detuvo en un pueblo pequeño, aproximadamente a un día de distancia de su hogar. Los aldeanos estaban emocionados al encontrar un hombre de conocimiento entre ellos y le pidieron que pronunciara un pequeño sermón luego de la oración. Todos estaban encantados de escuchar sus sabias palabras, aunque no comprendieran la mayor parte de sus comentarios eruditos. Después, varios aldeanos se le acercaron y le invitaron a quedarse con ellos esa noche. El primer hombre que había hecho el ofrecimiento insistió en que el derecho era suyo y Hussein estuvo de acuerdo en quedarse con él.
Después de la cena, el aldeano le preguntó a su huésped cómo había llegado a ser un erudito. Hussein le contó la historia de su vida, cómo había dejado su casa el día después de su boda para ir a Estambul y llegar a ser un erudito. Recordó que se había ido a los veinte años y ahora volvía a la edad de cincuenta. Sus ojos se llenaban de lágrimas pensando en su familia y amigos que había dejado por tanto tiempo.
El aldeano dijo: “¿Puedo hacerte una pregunta?
“Desde luego, pregunta lo que quieras”, respondió Hussein.
“¿Cuál es el principio de la sabiduría?”.
“El principio de la sabiduría es pedir la ayuda de Dios en todo”.
“No, ese no es el principio de la sabiduría”, dijo el aldeano.
Hussein replicó: “Entonces es decir, En el Nombre de Dios, el Misericordioso, el Compasivo, antes de cada actividad”.
“No, tampoco es eso”.
Hussein mencionó todas las respuestas eruditas que había aprendido en los últimos treinta años, pero el aldeano se negó a aceptar ninguna de ellas como la respuesta correcta. Finalmente se rindió y le preguntó a su anfitrión si él lo sabía. El hombre asintió y Hussein le rogó que le enseñara el principio de la sabiduría.
El aldeano dijo: “No te puedo enseñar en una noche lo que no has sido capaz de encontrar en estos treinta años de estudios. Eres un hombre sincero e inteligente. Estoy seguro de que te puedo enseñar el principio de la sabiduría en un año. Los hay que nunca pueden aprenderlo, por mucho que lo intenten”. Así que Hussein acordó en quedarse un año con el hombre para llegar a aprender el principio de la sabiduría.
Al día siguiente, el aldeano llevó a Hussein al campo. Trabajaron tan duramente que aquella noche Hussein terminó totalmente rendido. Esto continuó durante todo un año. Hussein nunca había trabajado tan duramente en su vida, pero lo soportó todo con el propósito de aprender el principio de la sabiduría. Sin embargo, cuando le preguntaba a su anfitrión, el aldeano siempre le decía que esperara.
Al fin, el año se terminó. Cuando volvieron a la casa, Hussein le pidió al aldeano que le enseñara el principio de la sabiduría de una vez por todas. El lugareño respondió que se lo enseñaría a la mañana siguiente. “¿Tan corto es?”, estalló Hussein. “El decirlo es corto, pero no el entenderlo”.
A la mañana siguiente, después del desayuno, el aldeano le pidió a su mujer que preparase una bolsa de comida para su invitado de honor, con pan fresco para el viaje, fruta y carne.
“¡Olvídate de la comida y dime cuál es el principio de la sabiduría!”, gritó Hussein.
“Ten paciencia”, dijo el aldeano, que continuó haciendo los preparativos para la partida de su huésped.
“No intentes engañarme”, dijo Hussein. “Me he pasado un año trabajando como un burro tan sólo para aprender el principio de la sabiduría. ¿Cuál es?”.
“Paciencia”, dijo el aldeano.
“No, no me hagas esperar más”, gritó Hussein, “me lo tienes que decir ahora”.
El aldeano se volvió hacia su huésped y le dijo con la mayor seriedad: “El principio de la sabiduría es la paciencia”.
Hussein se puso furioso. “Me has tomado por tonto y te has aprovechado de mí. ¡Puedo recitar volúmenes enteros sobre el tema de la paciencia! ¡Conozco cada verso del Sagrado Corán en donde se menciona la paciencia!”.
El aldeano respondió: “Cuando hace un año te pregunté cuál era el principio de la sabiduría, no fuiste capaz de contestar. Y cuando te pregunté si estabas dispuesto a pasar un año conmigo para aprender la respuesta, estuviste de acuerdo. Hace un año, no eras capaz de comprender la respuesta. Durante todo este tiempo te he enseñado la paciencia y la verdad es que tienes que ser paciente para aprender cualquier cosa importante. Has experimentado la paciencia, y ese es el verdadero aprendizaje”.
“Un erudito lleno de sabiduría sin digerir, que no ha aprendido a aplicar lo que sabe a su propia vida, es simplemente como un burro transportando una carga de libros. Los libros no han hecho nada por el burro, y tu estallido muestra que todo tu aprendizaje no ha servido de nada”.
“El aprender muchas cosas y luego enseñarlas sin haberlas puesto en práctica causa un perjuicio terrible a los demás. Cuando la gente te escuche recitar las palabras de los grandes profetas y santos sobre la fe y la caridad y luego vean que tu mismo prescindes de estas cualidades, verán que eres un mentiroso. Y peor todavía, pueden llegar a no creer en esas verdades divinas de las que hablas. ¿Cuál crees que sería tu recompensa si aquellos a los que intentas enseñar, al final perdieran su fe porque tus acciones no estaban de acuerdo con tus palabras?”.
“Por eso es tan importante tu estudio de la paciencia. Un auténtico erudito es aquel que pone en práctica lo que sabe. Sin esto, solamente hay falsedad. Así que vuelve a casa y comparte tu sabiduría con tus vecinos, pero nunca te olvides de aplicar en tu propia vida lo que has aprendido en tus estudios”.
Este no era un aldeano corriente. Era un maestro de verdad, un santo que enseñaba las verdades más profundas a aquellos que fueran capaces de aprenderlas. A través de él, Hussein fue capaz de empezar a asimilar sus treinta años de estudios.
Hussein caminaba lentamente de vuelta a su ciudad natal, meditando sobre lo que había escuchado aquella mañana. Cuando llegó a su antigua casa era ya de noche. Al mirar por la ventana, vio como su mujer abrazaba y acariciaba el pelo de un joven. En un primer momento se quedó atónito, mas luego se enfureció al ver que su mujer había tomado a otro hombre durante su ausencia. Hussein sacó la pistola que había comprado en Estambul para protegerse de los bandidos en el largo viaje a casa. Cuando estaba a punto de matar a la pareja, recordó su lección de un año de paciencia. Quitar la vida no era una cosa insignificante.
Hussein decidió enterarse bien de todos los hechos antes de actuar. Se fue a la mezquita del pueblo, donde toda la gente empezaba a reunirse para la oración de la noche. Todos los aldeanos quedaron impresionados con sus vestiduras de erudito y le trataron con gran respeto. Nadie le reconoció y Hussein empezó a hacer preguntas acerca de sus antiguos vecinos y amigos. Muchos de los que eran mayores que él se habían muerto. Casi todos sus amigos eran abuelos.
Entonces preguntó: “¿Y qué pasó con aquel hombre llamado Hussein, que hace años se fue del pueblo para ir a Estambul? Uno de los vecinos respondió: “No hemos oído de él en más de treinta años. Su mujer tuvo grandes dificultades cuándo él se fue, al día siguiente de la boda. Se había quedado embarazada aquella noche y tuvo que trabajar mucho durante años para criar a su hijo ella sola. Sin saber lo que le había pasado a su marido, sin saber si iba a volver o no, educó a su hijo para ser un hombre erudito, lo mismo que había querido su esposo. Ahora, él es nuestro imán y maestro. Está a punto de venir para dirigir las oraciones nocturnas.
Hussein estaba profundamente conmovido con esta narración. Empezó a llorar al pensar en los esfuerzos de su mujer y el hijo que ni siquiera había llegado a conocer. Justo entonces, entró en la sala un joven, hermoso y radiante, vestido con las ropas de un imán. Era el mismo hombre que Hussein había visto en su casa.
Después de la oración, Hussein se volvió hacia el pueblo de su maestro y se postró con profunda humiladad: “Miles de gracias y miles de bendiciones para ti, mi maestro incomparable”. Cuando los aldeanos le preguntaron que significaba aquel extraño comportamiento, les contó toda la historia, que él era aquel Hussein que había salido de su pueblo treinta años antes en búsqueda de sabiduría, y les relató cómo había pasado un año aprendiendo la paciencia, y cómo aquellas enseñanzas habían evitado una terrible catástrofe. Abrazó a su hijo y los dos volvieron juntos a casa.

Volver

Últimos mensajes enviados a la lista Sufinet

- El sufi debe subir seis cuestas:
1. La primera cuesta es la del destete (fatm o fitam) de los sentidos físicos . Debe abandonar la pereza, y en ello lo adiestrará la Shari'a. Es así como su cuerpo se hará fresco y ligero.
2. La segunda cuesta es la del destete del Ego (Nafs): consiste en abandonar las rutinas y todas la comodidades en las que se complace la pereza del Ego.
3. La tercera cuesta es la del destete del corazón. Consiste en desapegarse de las necesidades superficiales.
4. La cuarta cuesta es otro destete del corazón, que se independiza de toda naturaleza creada para sumergirse en el océano de la Identidad (Dzat).
5. La quinta cuesta es la del destete del espíritu , que se emancipará entonces de todos los vapores que provienen del mundo formal.
6. La sexta cuesta es el destete de la razón que se liberará sólo entonces de todas las imaginaciones ilusorias.

En la cima de cada una de estas cuestas descubrirá un horizonte nuevo.

1. En la cima de la primera cuesta descubrirá la sabiduría que proporciona el corazón, los saberes antiguos depositados en el ser humano.
2. En la cima de la segunda cuesta descubrirá que se le muestran los secretos que le impedían conocer la profundidad de la existencia.
3. En la cima de la tercera cuesta descubrirá las voces que rigen el devenir en el universo creado.
4. En la cima de la cuarta cuesta descubrirá las luces descendentes que recogen los espíritus de los hombres y los alzan a la Presencia suprema.
5. En la cima de la quinta cuesta encontrará las intimidades del amor y contemplará sus efectos inmediatos.
6. En la cima de la sexta cuesta descubrirá los Jardines prometidos. Aquí será arrebatado a todos los sentidos, y todo lo anterior se disipará ante él y permanecerá su corazón por siempre en la sutileza original. Y se te dará de beber de un licor único, y cada sorbo te hará tener más sed. Cada vez que lo pruebes aumentará tu anhelo y con la ebriedad crecerá tu ansiedad.

Al final está la Paz (Salam).

Por Ibn Atallá de Alejandría

- Carácter: Se dice, es ser un amigo para la gente y un extraño para sus negocios y asuntos.
También se dice que carácter significa el aceptar sin irritación o alarma cualquier crueldad humana o decreto divino que te llegue.

Abu Dharr se encontraba en una fuente dando de beber a sus camellos cuando llegó un hombre apurado y rompió el pico por donde salía el agua.
Abu Dharr se sentó y luego cayó en postración.
Preguntado por que hizo esto, el respondió,
“El Mensajero de Dios (saws) ordenó que si un hombre se enoja, se debe sentar hasta que se le pase, y si no se le pasa el enojo, se debería postrar”.

El mal carácter, se cuenta, contrae el corazón de aquel que lo posee.
No hay lugar en el para nada sino para lo que el quiere, así como un estrecho cuarto no es suficientemente grande sino su dueño.
Buen Carácter significa que no hay diferencia para ti quien se para en la fila del rezo a tu lado.
Es parte de tu propio mal carácter el que tus ojos caigan sobre el mal carácter de alguien mas.

El Mensajero de Allah (saws) fue preguntado acerca de la mala suerte, y dijo: “Mal Carácter”.

El sufí marroquí Ibn al-‘Arif, escribe:
«Si no hubiese habido la oscuridad de la existencia sepa­rativa, sin duda la luz de lo invisible se habría manifestado.

Si no hubiese existido la tentación del alma carnal, se habría levantado el velo, con toda certeza.

Si no hubiese habido causas de naturaleza creada, la divina Omnipotencia habría emergido a plena luz.

Si no hubiese habido hipocresía alguna, la gnosis habría sido pura.

Si no hubiese habido codicia, con seguridad el amor a Al-lâh habría arraigado firmemente [en el alma].

Si no hubieran quedado algunos placeres terrenales, ciertamente el fuego del apasionado amor a Al-lâh habría con­sumido los espíritus [de los hombres].

Si el sirviente hubiese cesado de existir, el Señor sería contemplado.

Por eso, cuando los velos son alzados por la interrupción de estas causas par­ciales y los obstáculos son salvados gracias a la amputación de estos vínculos terrenales, entonces llega lo que ya fue dicho (por Hallâj):

»Te ha sido revelado un secreto que durante mucho tiempo había estado oculto para ti; ha resplandecido una aurora cuya obscuridad eres tú.

»Tú eres el velo que esconde a tu corazón el secreto de Su misterio; pues sin ti nunca se habría puesto un sello sobre tu corazón [que te priva de la visión de Al-lâh].

»Si te ausentas de tu corazón, Él mismo, se instalará allí y sus tiendas de campaña se extenderán por el otero de la bien preservada revelación.

»Y allí se creará un coloquio divino cuya audición nunca es tediosa y cuya prosa y poesía se hará intensamente desea­ble».

Volver