El texto que a continuación les ofrecemos corresponde al artículo del doctor Javad Nurbakhsh, titulado: Sufismo y psicoanálisis, que fue publicado en The International Journal of Social Psychiatry, Vol. 24, Nº 3.

El sufismo es la escuela de la iluminación interior y no la de la discusión, y el sufí es algo en el que uno "se convierte" y no algo que uno aprende intelectualmente. Ahora bien, lo referente a la iluminación interior no puede expresarse con palabras. Por tanto, según afirman los grandes maestros sufíes, "aquello de lo que se puede hablar no es sufismo". O bien, en palabras de Yal al-ol Din Rumi

Por mucho que hable de amor o lo defina,
cuando llego al amor me avergüenzo de mis palabras.
(Rumi 1926, p.10).

De aquí que todo lo que han dicho eminentes sufíes acerca del sufismo sea tan sólo un intento de expresar con palabras sus propios estados interiores. Puede servir para dar una muestra de la naturaleza del sufismo y de sus características, pero no puede constituir una definición general y completa del sufismo. En un intento de formular una definición completa podríamos decir lo siguiente: "El sufismo es un camino hacia la Realidad Absoluta, cuya fuerza motivante es el amor, y los medios que se aplican son el continuo recuerdo de Dios (zekr) y la vida en un estado de estabilidad en cualquier circunstancia; el objetivo de este camino es Dios". En otras palabras, al final de la senda sufí nada queda sino Dios.

Objetivo del sufismo

El objetivo del sufismo es el conocimiento de la Realidad Absoluta, no como nos la enseñan los hombres instruidos, a través de la lógica y de la demostración, sino tal como es en sí misma. Este conocimiento sólo se puede alcanzar con el "ojo del corazón", esto es, mediante la iluminación y la contemplación.

Definición del sufí

El sufí es aquel que recorre la senda del amor y de la devoción, dirigiéndose hacia lo Absolutamente Real. Cree que el conocimiento de lo Real sólo está al alcance del Hombre Perfecto y que el hombre imperfecto está impedido para alcanzarlo en razón a su propia imperfección. El sufí considera que el hombre "común", con sus imperfecciones, sufre una enfermedad que hace que su percepción y su discernimiento sean constantemente erróneos. Por tanto, la gente ordinaria distorsiona su concepción de la Realidad, debido a su misma imperfección, e inconscientemente se extravía.

La psicología moderna ha demostrado que la mayoría de los actos y de los comportamientos del ser humano se determinan inconscientemente. El sufismo, por su parte, sostiene que el nafs-e amm ara (el yo dominante, el ego) [ Nota 1 ] ejerce un control tiránico sobre el pensamiento y la conducta humanos. Como consecuencia, el discernimiento del individuo que se halla bajo su influjo no puede ser puro, sano y desinteresado y, por tanto, no puede en modo alguno ser correcto ni justo.

Aquellos que proclaman conocer el sufismo

Aquellos estudiosos que, por su conocimiento de la situación sociológica o de la doctrina del sufismo, afirman que entienden el sufismo, no poseen, por supuesto, las características de los sufíes o, mejor dicho, no hay ninguna razón para que tengan las cualidades reales y los atributos de los fieles del amor. No se puede decir que hayan, de ningún modo, realmente conocido o entendido lo que los sufíes ven con el ojo del corazón. Por tanto, para los sufíes, las afirmaciones de esas personas carecen de valor, si bien, sin embargo, pueden ser interesantes para los no sufíes interesados en el estudio del sufismo desde el exterior.

El Hombre Perfecto

Desde un punto de vista teórico, y con un sentido espiritual e interior, el Hombre Perfecto es aquella persona que ha escapado a la dominación del yo dominante. Su realidad, tanto exterior como interior, ha quedado determinada por cualidades de una Naturaleza sublime, de lo que resulta la liberación del ego individual y la unificación con Dios. En una palabra, se ha convertido en un espejo que refleja en todos los aspectos a lo Único Real. Mirándole, uno no ve sino la Verdad.

El sufismo afirma que la única manera disponible para el hombre de transformarse en Hombre Perfecto es convertirse en discípulo de un maestro espiritual perfecto (Qotb), para conseguir purificarse y alcanzar la perfección. Este periodo de formación guiado por un maestro así se llama Tariqat o Senda. La Shari'at, los preceptos religiosos, se considera como la escuela primaria para el sufí. La etapa de formación más avanzada, que se realiza respetando la Ley, se llama Tariqat y en la etapa final el sufí es llevado a alcanzar la Haqiqat, o la Realidad Absoluta.

Los sufíes toman como base para dividir el camino espiritual en tres etapas el siguiente dicho del Profeta Mohammad: "La Shari'at son mis palabras, la Tariqat mis actos y la Haqiqat mi estado interior". A la persona que entra en la Tariqat se le llama morid o discípulo, mientras al maestro se le llama mor ad o qotb.

Talab, la búsqueda

Considerando el significado del siguiente versículo del Qorán: Tú no eres responsable de guiarles, Dios es quien guía a quien Él desea (2;272), el sufismo afirma que todo avance hacia la Senda espiritual o Tariqat está determinado por la Voluntad de Dios. El estado que produce este movimiento se conoce como talab y puede considerarse como una especie de tensión que atrae al hombre hacia su meta final, la perfección. Basándose también en el versículo: Ciertamente tú guias a los hombres hacia el camino recto (Qor 42;52), los sufíes consideran que el Qotb posee las cualidades para guiar en el camino espiritual.

La atracción o búsqueda en el sufí es la fuerza que constantemente le motiva en la Senda hacia la perfección. Puede decirse que es una intensa añoranza la que anima y da fuerzas al discípulo, en todo momento, en la Senda. Es un anhelo que continuamente provoca en el caminante de la Senda insatisfacción con el recorrido ya realizado, y deseo de acercarse aún más cerca de su Objetivo final. Su añoranza y su anhelo refuerzan constantemente su aspiración de escapar de su estado limitado, y de alcanzar un mayor nivel de calma y de sosiego donde poder saborear el deleite de una existencia más segura y armoniosa.
El amor y la búsqueda del sufí le llevan hacia la belleza, la bondad y la perfección, y a intentar poseer por siempre esas cualidades. El movimiento y el ardor del amor resultan del hecho que el amor trata constantemente de crear la perfección eterna, ya que sólo mediante una continua creación y generación puede ser eterna la perfección.

Faqir

En el sufismo se considera que el anhelo del amor nace del faqr (pobreza espiritual), y a aquel que lo posee se le llama faqir. Faqr se debe a la no posesión de una cosa y al deseo de poseerla. En otras palabras, aquel que siente en sí una cierta carencia de la sublime perfección humana, y que desea sinceramente remediarlo es un faqir.

Morid, el discípulo

En la "escuela secundaria" de espiritualidad, la Tariqat, existe un programa específico que debe realizar el discípulo y que es determinado por el Qotb. El objetivo de la disciplina y de la formación incluidos en este programa es transformar las tendencias pasionales y diabólicas (nafs-e ammara: el yo carnal) del viajero espiritual, o salek, en tendencias modificables (nafs-e lawwama).

Las tendencias pasionales del alma humana conducen al hombre a satisfacer todos sus instintos animales, sexuales y agresivos. Las tendencias modificables son aquellas que reprochan al alma el tener sus instintos pasionales y animales, y que desean alcanzar la perfección y remediar las imperfecciones del alma. Finalmente, el estado del alma cuando asume las cualidades de sublimidad y serenidad (nafs-e motma'enna) corresponde al abandono de las pasiones y a su transformación y su sublimación en atributos más elevados. Cuando alcanza esta estación el discípulo ha llegado al final de la Tariqat. Y, conforme al versículo: Oh alma apaciguada (nafs-e motma'enna) regresa a tu Señor, contenta y agrada a tu Señor (Qor 89;27-28); se considera que un hombre con tal perfección ha entrado en la presencia de Dios.

Al cumplir con sus obligaciones hacia la Tariqat, el discípulo va escapando gradualmente de la presión de los conflictos psicológicos. Sus tendencias animales y pasionales se transforman, y la energía que servía para alimentar a las pasiones se convierte en el modo de pulir el espejo del corazón y de abrir la vía para la iluminación del espíritu. El discípulo luego, en la etapa final, queda purificado de sus propiedades básicas para ser adornado con los Atributos Divinos. En palabras del poeta Hafez

Primero lávate y luego entra en el jar abat
no sea que esta taberna se vuelva impura con tu presencia.
(Hafez 1983, Vol. 1, gazal 414, verso 3)

La expresión "lávate" se refiere a la purificación del corazón por medio de la Tariqat, mientras que jarabat (taberna) es una imagen poética común para designar la aniquilación del ego, el anonadamiento del yo, la última etapa de la Senda sufí, que es en realidad equivalente a alcanzar la Realidad Absoluta.

El objetivo de la primera etapa de la Tariqat, el periodo inmediatamente previo a la iniciación formal en el sufismo, es que el buscador de lo Real desarrolle una creencia firme en el maestro espiritual o Qotb. Debe tener la seguridad de que el maestro le va a guiar hasta la meta final y hasta la perfección a la que aspira. Por su parte el Qotb debe observar en el discípulo potencial la sinceridad y la devoción que pueden hacer de él un candidato válido para ser guiado. Una vez que el maestro y el discípulo potencial se han aceptado mutuamente, se le asegura a este último, en primer lugar, que todos sus pecados y errores pasados le serán perdonados, a condición de que se arrepienta sinceramente y se aparte de las pasiones y de los actos prohibidos.

En la terminología del sufismo se considera a la entrada en el círculo de los sufíes como un segundo nacimiento, y como testimonio están las palabras de Jesús, "El que no nace de nuevo, no puede ver el Reino de Dios" (Jn 3;3). Desde el punto de vista del sufismo todos deben pasar por dos nacimientos. El primero consiste en nacer a este mundo y el segundo, mucho más difícil, en dejar este mundo de la materialidad y la multiplicidad para entrar en el mundo del amor, de la devoción y de la Unidad.
Se considera que esta etapa preliminar de la Tariqat debe durar, como máximo, entre siete y doce años. Refiriéndose a esta etapa, dice el poeta:

El pastor de los fieles [Moisés] llegó a encontrar un guía,
después de servir largos años a Sho'eib.
(Hafez, op. cit., gazal 449, verso 6).

Tras arrepentirse y después de haber aceptado la autoridad del maestro espiritual, el discípulo se hace digno del honor de ser formalmente iniciado, luego de lo cual se le revelan las técnicas espirituales de la Tariqat.
Morad, el maestro espiritual o Qotb

El maestro espiritual es un Hombre Perfecto que, como mínimo, ha recorrido las etapas del camino espiritual. Pero, por supuesto, el mero hecho de proclamarse Qotb no es suficiente para demostrar que ha recorrido, de hecho, las etapas del camino. Su designación como maestro debe venir, de hecho, del Qotb bajo cuya dirección ha realizado su periodo de discipulado. Por esta razón, los Qotbs y sheijes sufíes deben indicar claramente la cadena de iniciación que les ha llevado a ser sufíes- o, en terminología sufí, el Qotb debe mostrar su jerqa o túnica de iniciación.

Básicamente, existen dos formas de recorrer la Senda espiritual. En la primera, Dios, por la acción de Su gracia y de Su benevolencia, atrae en un solo paso a una de Sus criaturas a Su presencia, liberándole de su ego individual. A estas personas se les llama mayzub (raptado) y son casos muy raros. La segunda forma es la Tariqat. Al contrario de lo que ocurre con el mayzub, la Tariqat precisa del esfuerzo y de la voluntad del discípulo. A ello se refiere Dios cuando dice: Pero a aquellos que luchan por Nuestra causa, con seguridad los guiaremos por Nuestros caminos (Qor. 29;69). La travesía de la Senda espiritual se llama, tanto en persa como en árabe, seir wa soluk (el recorrido interior y la conducta exterior). Sólo se puede acometer bajo la dirección y guía de un Qotb.

Conviene recordar aquí que ni el mayzub, ni la persona que tan sólo ha recorrido la Senda espiritual están calificados para convertirse en Qotb. Esto se debe a que el Qotb debe haber recorrido el camino de las dos maneras. Debe haber completado las etapas de la Tariqat después de haber sido un mayzub, o bien haber sido raptado en el curso del recorrido de la Senda. O sea, tanto aquel que sólo ha sido un mayzub, como el que sólo ha recorrido la Tariqat son incompletos. En resumen, el Hombre Perfecto o Qotb debe haber tenido una visión verdadera de la Senda, haberla recorrido de principio a fin, y debe conocerla bien para poder guiar a otros por ella.

Disciplina y cortesía en la Senda

El discípulo devoto debe percibir en el espejo de su corazón el arquetipo espiritual de su maestro y estar ardiendo de amor por él, un amor que en lo sucesivo será la fuente de todo su gozo. Mientras el discípulo no tenga este amor por su maestro espiritual, no será capaz de aceptar sin rechistar y con los brazos abiertos cualquier instrucción que el maestro le pueda dar; porque, de hecho, el discípulo realiza la voluntad de su maestro, y no sigue sus propios caprichos. Por ello dijo el poeta, "Oh corazón, si quieres que el Bienamado esté satisfecho contigo, debes hacer y decir cuanto Él te ordene. Si dice, '¡Llora sangre!', no preguntes, '¿Porqué?'; y si dice, '¡Muere!', no digas '¿Es lo adecuado?'".
Queda pues claro que la primera y más importante obligación del discípulo es aceptar, sin cuestionarlas, todas las instrucciones del maestro. También sobre este tema escribe Hafez:

En el camino de la casa de Laila (la Bienamada), donde acechan peligros mortales,
la primera premisa es perder la razón (Majnún).
(Op. cit., gazal 1, verso 3) [ Nota 2
]
En el relato del Qorán sobre Moisés y Jezr (18,61-83), Moisés le pide a Jezr ser su discípulo y éste le contesta lo siguiente: Si me sigues, pues, no me preguntes nada sin que yo te lo sugiera (18,69). El discípulo no sólo no debe cuestionar al maestro; debe además realizar todos sus actos de acuerdo con las observaciones y las instrucciones del Qotb. Nunca debe actuar sin su aprobación, ni revelar ninguno de los secretos que existen entre él y el Qotb. Es más, es su obligación informar al maestro de todas aquellas cosas fuera de lo normal que vea estando dormido o despierto.

El discípulo no debe nunca intentar adelantarse al Qotb ni en palabras ni en actos. Conforme al versículo: Oh creyentes, no os adelantéis a Dios ni a Su mensajero (Qor 49,1), el discípulo tiene la obligación de permanecer siempre humilde en presencia del maestro, para evitar cualquier tipo de protagonismo, de no decir nada sin estar autorizado, ni de hacer nada sin que se lo pidan. En este sentido es por lo que se dice en el sufismo, "El amor es refinamiento y buenas maneras". La Tariqat es en sí misma el respeto de la ética y el modo correcto de comportarse. El discípulo no debe hablar en voz alta en presencia del maestro: Oh creyentes, no habléis más alto que la voz del Profeta (Qor 49,2). Esto se debe a que los sufíes creen que su maestro es respecto de sus discípulos como el Profeta con los miembros de su comunidad.

Programa a seguir en la Tariqat

De lo que se ha dicho anteriormente queda claro que el programa de la Senda espiritual empieza con la eliminación de los "nudos" psíquicos, de los complejos y de las tendencias pasionales del discípulo, con lo que alcanza, después de un cierto tiempo, el equilibrio psíquico y la salud moral. La segunda etapa de la Tariqat es la asunción por el discípulo de las virtudes espirituales, quedando entonces adornado por las Cualidades y Atributos Divinos.

A fin de dirigir el desarrollo espiritual del discípulo, el maestro controla su comportamiento, hasta el último detalle. Un aspecto que concentra en gran medida la atención del Qotb, y que hoy en día concita el interés de los psicoanalistas, aunque no se den cuenta de su aspecto espiritual, es el de los sueños. El maestro soluciona los problemas psíquicos y espirituales del discípulo analizando sus sueños, que sólo se cuentan al maestro en persona.

Por tanto, la primera fase de la Tariqat es un periodo de "psicoterapia espiritual" que varía de discípulo a discípulo. Y, de paso, anotemos que el trabajo de los psicoanalistas de hoy en día es una imitación imperfecta del que realiza el Qotb, pues prescinde totalmente de la relación con Dios.

Al ejercer sus métodos de curación, el maestro "lava" y purifica al discípulo de sus tendencias pasionales y diabólicas por medio del "agua de la Devoción y del Amor". Sustituye las cualidades negativas del discípulo por los Atributos Divinos.

Para iniciar la disciplina espiritual de la Tariqat, el discípulo debe cumplir ciertos requisitos indispensables. Debe (a) ser creyente; (b) ser caritativo con los demás; (c) mantener los misterios de la Tariqat; y (d) obedecer las instrucciones del maestro hasta el final de la Senda. Sólo cuando el maestro observa que se cumplen estas condiciones en el discípulo, y cuando sabe que es digno de la Tariqat, es cuando le hace el honor de permitirle emplear el zekr, el recuerdo permanente de los Nombres Divinos.

Zekr (continuo recuerdo de Dios)

El zekr consiste en la repetición metódica de ciertos Nombres de Dios, inculcados, a la hora de la iniciación, al discípulo por el maestro. Se corresponde con el sentido del verso del poeta:

Durante tanto tiempo se sentó el Amado frente a mi ávido corazón,
que éste se transformó del todo en Él.
(Magrebi 1990, gazal 156).

Los sufíes creen que si un discípulo medita constantemente en Dios, su alma se irá gradualmente impregnando de las Cualidades Divinas, y sus tendencias pasionales desaparecerán.

El objetivo de esta constante invocación de Dios es, en primer lugar, crear en el discípulo una concentración perseverante. El discípulo, que hasta entonces había estado invadido por pensamientos dispersos y por miles de intereses y de deseos, empieza progresivamente a concentrar todo su poder mental en un solo punto, y este es Dios. Gracias al zekr, deja de gastar su energía en agitación mental para concentrarla completamente en el recuerdo de Dios. Queda entonces liberado de conflictos psíquicos y dotados de equilibrio, calma y seguridad.

Mientras practican el zekr los sufíes repiten varios Nombres de Dios, y enfocan su atención no sólo en la pronunciación de los Nombres sino también en su significado. Teniendo en cuenta que el hombre conoce el sentido de las cosas por la palabra, el objetivo de pronunciar constantemente una palabra es el de llegar a realizar su sentido. Los sufíes creen que si uno se fija solamente en la pronunciación del Nombre durante la invocación se trataría tan sólo de idolatría. La palabra en sí no tiene eficacia alguna. Por supuesto, ni que decir tiene que al inicio de la Senda el discípulo no puede evitar el fijarse en la pronunciación misma. Sólo después de algún tiempo empieza a familiarizarse con el sentido espiritual y no formal, y a separar el Nombre de su articulación verbal. A propósito de esto Rumi dice en su obra Masnawi:

Borraré las palabras, los sonidos y los discursos,
para poder, sin ellos, conversar contigo.
(Rumi 1926, Vol. 1, línea 1740).

Durante el zekr, el discípulo debe olvidarse no sólo de todo lo que le une a este mundo y al del más allá, sino que debe olvidarse incluso de sí mismo. El discípulo que permanece consciente de que está realizando la invocación ha caído, de hecho, en dualismo y, por tanto, ha profanado la realidad de la Unicidad Divina, el tawhid. Por ello es por lo que en el zekr se suprime la partícula vocativa y, por ejemplo, en lugar de decir "Oh Dios" (y a Allah) se usa solamente el nombre de Dios. En efecto, si se usara la partícula "Oh" (ya), quedaría claro que alguien se estaba dirigiendo a Dios, mientras que la doctrina de la Unicidad Divina indica, en su raíz, que toda existencia es ilusión, excepto Dios mismo. En realidad se considera al zekr como un torrente que, además de eliminar las cualidades indeseables del discípulo para substituirlas por los Atributos Divinos, elimina, en última instancia, el ego individual de tal manera que no queda rastro del "yo". Este es el final de la Tariqat y el inicio del océano del anonadamiento o fana en Dios.

Debe tenerse en cuenta que el zekr sólo es eficaz bajo la guía estricta del maestro. La devoción del discípulo hacia el maestro es la que hace que el árbol del zekr alcance la madurez y produzca el fruto del anonadamiento

Algunas palabras sobre los Nombres y los Atributos de Dios

Los sufíes consideran que Dios tiene un número ilimitado de Nombres, y que cada uno de ellos describe uno de Sus Atributos: A Dios pertenecen los Nombres más bellos (Qor. 7;179). Cada Nombre tiene su correspondiente Atributo y cada Atributo implica un modo particular de conocimiento. A su vez, cada uno de estos modos manifiesta un aspecto particular de la Divinidad que requiere una forma particular de adoración y de veneración.

La imagen que un Atributo Divino adopta en el molde de un Nombre depende esencialmente de la capacidad y de la aptitud del receptáculo humano. El Atributo se refleja en cada momento en el corazón del sufí bajo las formas teofánicas del mundo imaginal (mundus imaginalis) , dándole así paz y sosiego. A cada instante el sufí experimenta éxtasis indescriptibles e iluminaciones inefables, que le revelan siempre y a cada vez los múltiples aspectos de los Nombres Divinos.

Milagros

En principio, el sufismo ni siquiera tiene en cuenta el karamat, los milagros y los actos carismáticos atribuidos a los amigos de Dios. Los sufíes no se declaran capaces de realizar hechos extraordinarios ni actos ajenos a la experiencia humana normal. Un verdadero sufí niega todo aquello que no es Dios, incluso se niega a sí mismo; por tanto, cómo podría pretenderse capaz de realizar milagros, afirmando así su ego individual, cuando de hecho él mismo no existe. Su principio arquetípico es la negación de su propio "yo". Por tanto, los grandes sufíes han considerado la declaración de realizar milagros como una falta que priva al hombre de la cercanía a Dios.

No obstante, debe añadirse que ocurre que un discípulo, en su intensa devoción hacia su maestro, vea en éste, por la influencia espiritual que ejerce sobre el discípulo, la manifestación del karamat. En estos casos, corresponde al maestro instruir al discípulo, cuando alcanza una determinada etapa de la Senda, para que ignore estos fenómenos, no sea que le lleven al dualismo y idolatría.

Libre albedrío y determinismo

Como se dijo anteriormente, el sufismo confía en la fuerza de voluntad del discípulo. Al inicio del camino espiritual al viajero místico o s alek le asaltan múltiples presiones procedentes de su falta de equilibrio psíquico y de su debilidad frente a sus pasiones. En esta etapa de la Senda, el viajero debe creer en el libre albedrío, como dice el versículo: El hombre tendrá en su cuenta sólo lo que haya ganado (Qor. 53;40). En efecto, sólo ejercitando su voluntad podrá eliminar sus tendencias pasionales y diabólicas y prepararse para ser adornado con los Atributos Divinos. Sólo podrá alcanzar su objetivo sublime mediante la atracción Divina conjugada con su esfuerzo individual. En este sentido dijo H afez:

Aunque la unión con Él no se dé por tus esfuerzos,
¡oh corazón! esfuérzate hasta el límite para conseguirlo.
(op. cit., gazal 279, verso 5).

Pero debe señalarse que en las etapas realmente avanzadas de la Senda, cuando el sufí ha sido adornado con los Atributos Divinos, cree entonces en el determinismo, aunque en el contexto de la absoluta libertad. Esto es porque ahí ya no existe el ego individual, y todo lo que realiza el sufí es por voluntad Divina.
Intimidad con Dios en el seno de la sociedad

Para el sufí, la pereza y la ociosidad son cualidades negativas. Intentará, por tanto, en la medida de lo posible servir a la sociedad en la que habita. En cualquier caso no le queda más remedio que ejercer alguna actividad externa y, por ello, estar aparentemente ocupado con los demás miembros de la sociedad; interiormente, sin embargo, está ocupado con Dios. A propósito de esto dice Sa'di:

¿Has oído hablar alguna vez de alguien que está ausente y presente al mismo tiempo?
Yo vivo entre la gente, pero mi corazón está en otro lugar.
(Sa'di s.f. , p. 554).

La forma más ardua de ascetismo y de mortificación para un sufí es vivir en armonía en la sociedad. Más todavía, el sufismo considera que esta armonía es el símbolo de la perfección humana y cree que aquel que es incapaz de vivir en buenos términos con sus vecinos está, de hecho, enfermo. Considera, por tanto, a aquellos que se retiran de la sociedad y adoptan la soledad para desarrollar su vida espiritual como seres imperfectos y desequilibrados.

En otras palabras, el recorrido interior no es suficiente para el viajero. Para alcanzar la perfección debe también ser capaz de adaptarse a la comunidad y vivir en armonía con ella. No sólo debe servir a los demás sino además no sentirse nunca inquieto ni molesto cuando está con la gente. De hecho, el contacto con la sociedad es para él la prueba de su deseo de progresar hacia la perfección, ya que es en el mundo donde debe demostrar que está libre de tendencias pasionales y que ha dejado atrás su ego. En este estado avanzado el sufí nunca se siente perturbado por el daño que otros le puedan hacer. Se considera que el discípulo que se siente perturbado o molesto es aún un incrédulo. Por eso dijo H afez:

Amor ofrecemos con paciencia y felicidad, que en nuestro camino
el ofenderse es la infidelidad misma.
(Hafez, op. cit., gazal 385, verso 3)
El discípulo que se siente perturbado está, de hecho, viendo doble; se considera aún a sí mismo como real y, por tanto, no ha cesado de "asociar" a un otro aparentemente real con lo verdaderamente Real, Dios.
El hecho de que, con frecuencia, se considere al sufismo como retiro del mundo y ascetismo, no significa que la soledad, la mortificación y el ayuno sean elementos de la Senda hacia la perfección. Sin embargo, puede ocurrir que, en ciertos casos, el maestro espiritual vea en el discípulo un cierto desequilibrio psíquico y que le ordene retirarse temporalmente del mundo y abstenerse de comer productos de origen animal hasta que recobre el equilibrio y esté listo de nuevo para servir a la sociedad. Por tanto, para los sufíes, la "soledad" y la "mortificación" constituyen un tipo de remedio contra desórdenes psíquicos y no una prescripción para la perfección espiritual. Por el contrario, los sufíes siempre han sido muy conscientes de la necesidad de una alimentación correcta para tener la energía necesaria para esforzarse en el camino espiritual y en el servicio a la sociedad. Como dice Rumi:

Uno come y se vuelve más hambriento, más vicioso,
mientras que otro come y se convierte todo en luz divina.
Uno come y se vuelve más impuro y apartado,
mientras que otro come y todo él se vuelve luz del Único.
(Rumi 1926, Vol. 1, línea 273)

El sufí aprovecha su alimentación para permitirle realizar tareas de naturaleza espiritual, mientras que la gente común pone toda su energía al servicio de sus pasiones y sus caprichos.

La escuela de la Realidad Absoluta (Haqiqat)

Esta "escuela" tiene dos fases, fana (anonadamiento) y baqa (subsistencia), simbolizando el fana a la entrada en la jarabat. Ya hemos visto que cuando el discípulo alcanza el final de la Tariqat, llega en primer lugar a la contemplación de la Divinidad. Este es el estado de fana, o muerte del ego, del cual existen dos clases, exterior e interior.

El fana exterior es la aniquilación de los actos del discípulo por la manifestación de la Voluntad Divina. El discípulo alcanza un estado en el que está sumergido en el océano de los Actos Divinos, de tal modo que ve la Voluntad Divina en todo lo que ocurre y no su propia voluntad ni la de los demás. En esta etapa queda totalmente privado de libre albedrío.

El fana interior es la aniquilación de los atributos y del ser del sufí. En esta etapa, contempla en algunos momentos los Atributos Divinos, en los cuales sus propios atributos han quedado aniquilados, y en otros instantes contempla el Ser de la Divinidad, que aniquila por tanto su propio ser. Al principio del fana interior, el discípulo queda privado de toda sensación; pero gradualmente, de acuerdo con sus capacidades, se vuelve consciente del mundo exterior, aunque su ser haya cesado de existir. Su estado interior es de aniquilación en Dios, mientras exteriormente está presente en el entorno y es completamente consciente de lo que ocurre a su alrededor.

El baqa consiste en la subsistencia en Dios y se realiza cuando Dios concede al discípulo una nueva voluntad, que procede directamente de Él, para sustituir a aquella que quedó aniquilada en el recorrer del camino. Esta subsistencia, o "permanencia", se obtiene a cambio de la aniquilación interior, que consiste en la desaparición del ser y de los atributos temporales del discípulo, que son como un velo que lo separa de lo Real. En este estado tan avanzado, Dios ya no es un velo que oculta el mundo a los ojos del sufí, ni el mundo un velo que oculte a Dios; ya no existe más ninguna clase de separación, y la dualidad se ha transformado en Unidad.

Eradat, la devoción

En el artículo anterior, mencionábamos que el aspirante empieza a buscar un maestro cuando percibe su falta de plenitud y siente la necesidad urgente de alcanzar la perfección. Cuando encuentra a un maestro, el aspirante se somete a su voluntad y se convierte en su discípulo (morid), de modo que puede avanzar por las etapas de la perfección y alcanzar finalmente el estado de Hombre Perfecto (ens an-e kamel). Al lazo espiritual que une al discípulo con el maestro (morad), se le llama eradat.

El sentido literal de eradat es simplemente "querer", "desear", o "tener la intención"; pero, entre los sufíes, eradat significa preferir la voluntad del maestro a la propia voluntad. En otras palabras, eradat es la negación de la propia voluntad frente a la del maestro. Literalmente, el significado de morid es el de una persona con voluntad, mientras que para los sufíes, paradójicamente, designa a aquel que no tiene voluntad; y es más, mientras no haya abandonado su voluntad, la persona no estará cualificada para llamarse morid, discípulo.
Aun cuando el hallar a un maestro perfecto depende de la búsqueda del morid y de que este finalmente lo reconozca, en la mayoría de los casos, y quizás incluso en todos ellos, el encuentro entre el discípulo y el maestro se produce inconscientemente. Es un asunto del corazón, por tratarse de un hecho de naturaleza puramente espiritual.

La psicología espiritual de los sufíes reconoce dos clases principales de inconsciente: el del corazón (del) y el del "yo dominante" (nafs-e ammara) [ Nota 1 ]. Se considera al corazón como un don divino. Se le compara a un espejo que debe ser limpiado del orín del mundo natural y material, hasta que quede pulido y refleje la Verdad (Haqq) [ Nota 2 ].

Por otro lado, se considera al nafs-e ammara como una potencia que debe ser transmutada, en un sentido real, en el nafs-e lawwama (yo arrepentido) y finalmente en nafs-e motma'enna (yo serenado), de manera que pueda retornar a la Verdad. Los sufíes han tomado este concepto del versículo coránico: Oh alma serenada, regresa a tu Señor, contento y agradable a tu Señor! (89,27-28).

En el corazón residen el amor ('eshq), la compasión, el sacrificio personal, la caballerosidad espiritual, la pureza y la bondad. Esto queda expresado en la tradición profética: "El corazón está entre dos dedos del Misericordioso" (Ruzbahan 1970, p. 123). Del yo carnal, por otra parte, proceden las tendencias animales, la agresividad, la bajeza y la impureza. A este yo se refiere el Qorán cuando dice: Ciertamente el yo del hombre incita [amm ara] a la maldad, a menos que el Señor se apiade (12,53). La disciplina y el método espiritual de la Tariqat (Senda) purifican gradualmente el corazón, dejando salir su calidad espiritual, y, al mismo tiempo, transmutando el "yo dominante". Por ello han dicho los sufíes, "El sufismo es el abandono del yo a la servidumbre ('obudiyya), y la unión del corazón con el Señorío divino (robubiyya)".

Intelecto parcial e intelecto universal

En la terminología sufí se habla de dos clases de intelecto: intelecto parcial ('aql-e yoz'i) e intelecto universal ('aql-e kolli). El intelecto parcial [es decir, la razón] es el que ejercita el hombre en su vida diaria, y se enriquece con lo que aprende en su existencia material. Cuando es necesario, lo usa como un instrumento para protegerse de los peligros del entorno y para dominar a la naturaleza. Al mismo tiempo, el intelecto parcial, la razón, es un yugo que puede someter y controlar al "yo dominante" cuando este se vuelve salvaje y su comportamiento se desvía. Dentro del marco de los usos y costumbres sociales, así como del de las leyes y principios de la religión exotérica, este intelecto vigila al "yo dominante", pero nunca puede ser un guía hacia la Verdad, y esperar de él tan noble tarea es totalmente absurdo.

A propósito de este intelecto dice Rumi:

La razón se asemeja a una acequia
que lleva el agua desde la montaña a las casas.
Cuando el flujo del agua se interrumpe,
los moradores sufren sed y mil desgracias.
¡Busca la fuente en tu interior
para librarte de esa dependencia!
(Rumi 1926, vol 4, versos1967/1968)
En otro lugar dice:

La fantasía y la conjetura son la plaga del intelecto limitado
pues éste mora en la oscuridad.
(Rumi 1926, vol 3, v. 1558)
También dice:

El intelecto limitado es incapaz de crear por sí mismo,
es sólo receptor de la ciencia, y requiere enseñanza.
(Rumi 1926, vol 4, v. 1295)
Cuando el corazón queda limpio del orín de la multiplicidad, refleja la Verdad tal y como es. A la persona que alcanza ese estado se la llama Hombre Perfecto, y a la fuente de su conocimiento o visión interior, libre de engaño, de error, de auto-adoración y de búsqueda de provecho, se la llama intelecto universal o "conciencia del corazón". A una persona que posee este intelecto, también se la puede designar como "intelecto universal". Rumi dice:

El intelecto universal y el alma universal son el hombre de Dios.
No creas que el Trono y el Pedestal están separados de él.
Su pura esencia es el lugar de la manifestación de Dios,
buscad por tanto a Dios en él y no en ningún otro.
(Rumi 1926, vol 5, v.461/462)
Es en este estado en el que el Hombre Perfecto, que ha alcanzado el intelecto universal, niega todo lo ajeno a Dios, y ayudado por el amor sólo le afirma a Él. Como dice Shah Nematoll ah Wali: "El intelecto niega todo lo que no es Dios, de modo que el Amor pueda afirmarle a El" (Shah Nematollah 1964, Vol. 4, p. 87).
Amor e intelecto
En la literatura sufí, comúnmente, se suele alabar al amor y menospreciar al intelecto. Por supuesto, lo que se menosprecia es tan sólo el intelecto parcial, que no debe confundirse con el intelecto universal. Rumi distingue entre los dos cuando dice:

El intelecto limitado es motivo de infamia para el intelecto;
el deseo del mundo priva al hombre de su realización.
(Rumi 1926, Vol. 5, v. 463)
Lo que los sufíes han entendido por amor no es más que la perfección e intensidad de la erdat, que es la fuerza que impulsa el amor y el fuego de su anhelo. Es con esa fuerza con la que el corazón alcanza la perfección, y no con el intelecto parcial. Este intelecto depende obviamente de la percepción de los sentidos y de las experiencias de la vida. Por el contrario, el amor es un don divino y una bendición. No es pues de extrañar que, en todos los tiempos, los juristas (foqaha), los ascetas (zohhad) y todos aquellos que siguen exclusivamente al intelecto parcial hayan renegado de los enamorados del Bienamado Divino y hayan pensado que estaban equivocados. Sobre este tema dice Rumi:

El intelecto limitado niega al amor,
y se proclama, al mismo tiempo, confidente de los misterios.
(Rumi 1926, vol 1, v. 1982)

Los sufíes, por su parte, han respetado a aquellos que los rechazaban, porque pensaban que esas personas son prisioneras de sus intelectos parciales e ignorantes del amor, y que, además, no son conscientes de su ignorancia.

El fenómeno de transferencia

Los psicoanalistas consideran que el establecimiento de una relación entre el analista y el sujeto analizado es de una importancia capital para el proceso terapéutico. Freud llamó "transferencia" a este proceso. Sabemos que, en ciertas circunstancias, la persona analizada transfiere todo su pasado a la persona del médico. En palabras de H. Racker, "Freud denominó 'transferencia' a la totalidad de los fenómenos psicológicos del paciente y de los procesos relativos al analista, y que derivan de las otras relaciones previas" (Racker 1966, p.13).

En la transferencia, se forma una nueva relación entre el analista y el paciente, que hace que este último se vuelva obediente hacia el primero y deposite su confianza en él. Esta obediencia y este depósito de confianza, que hunde sus raíces en la relación del niño con sus padres y que se desarrolla ahora como instrumento terapéutico, hace parecer al analista como una persona en quien se puede confiar. Esta relación es necesaria para todo avance con éxito de la terapia, y tiene lugar espontáneamente en algún momento de su desarrollo. Como escribe Freud:
Observamos [...] que el paciente, que sólo debería estar pensando en la solución de su propio conflicto angustioso, empieza a desarrollar un interés especial hacia la persona del médico. Todo lo que tiene relación con dicha persona le parece más importante que sus propios asuntos y lo distrae de su enfermedad. (Freud 1961, p. 367)

Transferencia frente a er adat

Cuando el vínculo de la eradat une al maestro y al discípulo, el aspirante proyecta inconscientemente la imagen que tiene de la persona ideal sobre el maestro, transfiriéndole sus sentimientos y pasiones mundanas. Entonces, el discípulo acepta totalmente al maestro y le somete todo su ser. La cuestión consiste en saber si este fenómeno corresponde, o no, a lo que Freud llamó "transferencia".

Cuando Dios establece un vínculo entre el corazón del discípulo y el del maestro, los sufíes utilizan el término er dat para describir lo que ocurre. Se ha dicho que, "La realidad de la eradat es el movimiento del corazón en busca de la Verdad" (Sayaddi 1960, p. 29).

Para contestar a la cuestión planteada, debemos distinguir dos clases de eradat. La primera es la eradat de aquellos que están bajo el influjo de su "yo dominante", o dicho de otro modo, de aquellos que tienen su alma enferma. Estos pacientes ejercen la eradat primera y esencialmente debido al dominio de su yo carnal, y en segundo lugar, y aparentemente, por el juicio del intelecto parcial. La transferencia en psicoanálisis sólo se puede relacionar con estos casos. La segunda clase es la eradat de los enamorados de la Verdad, que la practican referida a un maestro espiritual, en primer lugar debido a la orientación dada por Dios, y en segundo por la aprobación del corazón. Sólo en estos casos cabe aplicar el término sufí er adat.

En base a lo expuesto, podemos concluir:

1. La transferencia es el establecimiento de la relación adecuada entre el paciente y el analista, que puede conducir a la curación del paciente, llevándole al estado de persona normal. Eradat, por otro lado, es la relación espiritual entre el discípulo y el maestro, establecida para elevar el estado de la persona normal al de Hombre Perfecto.
2. La transferencia es el establecimiento de una relación con un analista para satisfacer los deseos del nafs-e ammara, el yo dominante, mientras que eradat es el amor hacia otra persona establecido para escapar a la auto-adoración.
3. El fenómeno de transferencia requiere elegir a un oyente adecuado que escuche las palabras del auto-adorador que habla, mientras la eradat requiere convertirse en un oyente cualificado, para aprender como adorar a la Verdad.
4. Y finalmente, la transferencia es un fenómeno material, relativo y temporal, mientras que la eradat es algo espiritual, absoluto y eterno.

Fana fi-sheij (anonadamiento de uno mismo en el maestro)

Una de las etapas del sufismo es la llamada fan a fi-sheij (anonadamiento de uno mismo en el maestro). Algunos de los que recorren la Senda quedan totalmente raptados (mayzub) por el maestro gracias a la perfección de su eradat o de su amor ('eshq). Debido a la irradiación de su eradat se hallan aniquilados en el ser del maestro, y en todo lo que miran sólo le ven a él. Cuando alcanza este estado es cuando se dice que el discípulo ha alcanzado la etapa de fana fi-sheij. Muchos de los grandes sufíes alcanzaron esta etapa, siendo el ejemplo más notable el de Rumi, que fue totalmente raptado por su maestro, Shams-e Tabrizi. Por ello, esto es lo que dijo:

¡Mi Maestro y mi Señor! ¡Mi pena y mi cura!
Déjame revelar el secreto, ¡mi Sol (Shams [ Nota 3 ]), mi Dios!
Desde que te fijaste en mí, estoy loco de amor,
pues eres rey de los dos mundos, ¡mi Sol, mi Dios!
Quedaré anonadado ante Ti y no quedará de mí ni rastro,
esto es lo que exige el decoro, ¡mi Sol, mi Dios!
(Rumi 1965, p. 509)

Debe destacarse sin embargo que el fana fi-sheij es una etapa de preparación para el fana fi-Allah, el anonadamiento en Dios.

Auto-adoración y eradat

Como ya se ha dicho, para poder ser cualificado como novicio en la Senda y como alguien que pone en práctica la eradat, el aspirante debe poseer, mental y físicamente, madurez y salud. El primer efecto de la eradat en el discípulo es que su atención queda desviada del mundo y de sus asuntos y enfocada, por consiguiente, tan sólo en el maestro. Por tanto, el primer paso que da el novicio con la ayuda de la eradat es el de dirigir su atención hacia el maestro y quedar libre de auto-adoración. Aquellos que se hallan profundamente enredados en el amor hacia sí mismos y en la auto-adoración, no sólo no pueden dar el primer paso con éxito, sino que su eradat tiene un efecto negativo. De hecho, ese enredo se convierte en un gran obstáculo para el desarrollo de una eradat genuina y, por tanto, para alcanzar la meta final.
Este punto lo expresa bien el poema de Hafez (Hafez 1983, gazal 72, verso 9):

Dirigirse a la puerta de la Taberna
es tarea de los que son íntegros.
No hay camino a la vecindad del tabernero [ Nota 4 ],
Para quienes se alardean de si mismo.

En cuanto a la relación del paciente con su analista y al fenómeno de transferencia, Freud llega a la misma conclusión, cuando afirma:
"La experiencia demuestra que las personas aquejadas de neurosis narcisista no tienen capacidad para la transferencia, o tan sólo para vestigios insuficientes de la misma. Se apartan del médico, no con hostilidad, sino con indiferencia." (Freud 1961, p. 374)

Morid y morad (discípulo y maestro)

De la misma manera que el morad es la manifestación del Nombre divino, al-Morad, el morid es la manifestación del Nombre divino, al-Morid. Esto es para aclarar que en la er adat el objeto de la adoración no es una persona individual, sino Dios, pues tanto el morid como el mor ad son manifestaciones del Nombre divino. Por tanto, la eradat es de hecho la relación divina entre dos Atributos de Dios, y sus aspectos carnales y materiales son irrelevantes.

Conocimiento adquirido ('elm-e hosuli) y conocimiento revelado por la presencia divina ('elm-e hozuri)
Debe resaltarse que los sufíes no sólo renuncian al intelecto parcial, que se forma como resultado del conocimiento adquirido en el mundo sensible, sino que consideran incluso al conocimiento adquirido por aquél como el principal obstáculo en la enseñanza de la Verdad. Este es el sentido cuando dicen, "El conocimiento es el mayor velo [de la Verdad]". En otras palabras, los sufíes rechazan todo conocimiento que no esté relacionado con el amor, y admiten sólo como verdadero el conocimiento revelado por la presencia divina (o aquel que se halla más allá de la distinción entre el sujeto y el objeto), y cuyo órgano es el corazón. Se ha dicho que, "el conocimiento es una luz que Dios proyecta en el corazón de aquellos que quiere" (sheij Bah a'i, s.f., p. 493). Los sufíes, por tanto, entienden que el conocimiento adquirido aumenta la auto-adoración y el egoísmo, y separa, por consiguiente, aun más a la gente de la percepción de la Verdad. A este propósito, dice Rumi:

El libro del sufí no está hecho de tinta ni de letras:
es sólo un corazón blanco como la nieve.
Las provisiones del erudito son marcas de una pluma.
¿Cuáles son las provisiones del sufí? Marcas de pasos.
(Rumi 1926, p.366)

La cadena iniciática (selsela) y la autorización de la maestría

Los sufíes consideran que una persona no está cualificada para ser maestro espiritual hasta que no ha recorrido las etapas de la Senda guiado por un Hombre Perfecto. Tiene que haber sido reconocido como maestro por el maestro o Qotb anterior. En definitiva, un maestro tiene que haber tenido la visión completa de la Senda y haberla recorrido hasta el final, conociéndola totalmente. Esta cadena iniciática, que existe en las órdenes sufíes auténticas, se remonta al profeta y de él hasta Dios. Por tanto, los sufíes no consideran a un supuesto maestro, que no esté conectado a una cadena iniciática auténtica, como capacitado para guiar a otros. Dado que una persona así no ha recorrido la Senda, ni aprendido sus principios bajo la supervisión de un maestro o Qotb anterior, no puede ayudar ni guiar a los demás. Existe además el riesgo de que uno de estos presuntos maestros confunda el fenómeno de transferencia con la er adat y, sin saberlo, comunique sus propios defectos a otra persona.

Por tanto, una persona que no haya sido autorizada por un maestro conectado a una cadena, no sólo es incapaz de conducir a un discípulo a cualquier nivel de perfección, sino que puede perfectamente convertirle en una persona enferma y empobrecida espiritualmente.
Los psicoanalistas también afirman tajantemente que hasta que uno no ha sido psicoanalizado no puede analizar a otros. La pregunta que aquí se plantea es ¿quién analizó al propio Freud? (véase Perry 1966, pp. 103-119)

La transferencia y sus efectos sobre la vida espiritual de los sufíes

Es muy difícil distinguir entre transferencia y er adat. Sólo los maestros sufíes y los amigos de Dios, que son muy pocos en cada época, pueden trazar la línea que las separa. Desafortunadamente, además, en diferentes tiempos, ha habido personas conectadas con el sufismo que han confundido la transferencia con la eradat. Es más, algunos presuntos 'maestros', que no han alcanzado la perfección, han desviado sin saberlo el fenómeno de transferencia en su propio beneficio, sin considerar sus aspectos egoístas. En referencia a esto, dice Rumi: "En este aspecto el mundo entero anda perdido, y apenas conoce a los abd al [ Nota 5 ] de Dios" (Rumi 1926, p. 16).

Los enfermos mentales se convierten en discípulos de esta clase de 'maestros' y establecen con ellos una relación de transferencia. Luego, proclamando que han tenido lugar milagros, que no eran, de hecho, sino el resultado de las fuertes emociones establecidas por la transferencia, actúan como misioneros de su maestro y consiguen conversos. El así llamado maestro, a su vez, no consciente de su propio egoísmo, se beneficia de la ignorancia de la gente. Luego, llamándose a sí mismo amigo de Dios (wali), se instala en un modo de vida paradisíaco. A veces, por causa de un milagro contado por un discípulo, acaba por pensar que, durante todo el tiempo, había sido realmente un hombre de Dios, pero sin darse cuenta. En fin, este tipo de 'maestro' se ve empujado por la gente debido a su necesidad de ganarse la vida, y a la vez se siente cada vez más convencido de sus propias afirmaciones. Esto crea un círculo vicioso entre el discípulo y el maestro, manteniéndose ambos firmes en su propio egoísmo.

En todos los tiempos este círculo vicioso ha estimulado a un cierto número de personas a convertirse en 'maestros', y luego hay discípulos que están encantados con ellos y que van contando historias maravillosas sobre ellos. De este modo, se crean escuelas 'sufíes' que no son realmente nada más que tiendas donde los 'maestros' exponen sus mercancías. En realidad, la gente así crea sus propios ídolos y luego empieza a adorarlos. Esta clase de maestros está, de hecho, sujeta a sus propios discípulos. El hecho es que un discípulo desea tener a cierta persona como maestro, es decir, un maestro que, debido a sus defectos e imperfecciones, siempre disfruta teniendo una multitud de seguidores que lo apoyan. Sobre esto dice Rumi:

Cuidado, que estos cuervos han izado el fraude,
al imitar el grito del halcón blanco.
(Rumi 1926, Vol. 4, verso.1699)

El resultado de este tipo de falso sufismo ha sido que los falsos maestros han sido incapaces de dar enseñanza a una auténtica estirpe espiritual y de llevarles a un estado de perfección y de maestría. En consecuencia, la mayoría de estos 'maestros' nombran a sus propios descendientes como sucesores, de modo que en sus órdenes la base de la maestría espiritual se cambia por una especie de herencia de sangre, convirtiéndose, por tanto, en un asunto material.

Los maestros de la Senda verdaderos y perfectos, por otra parte, sólo aceptan a aquellos discípulos, libres de enfermedades mentales y de segundas intenciones, y que han sido elegidos por Dios. Sólo los discípulos que cumplen estas condiciones son guiados y formados. La mayoría de estos maestros no aceptan a enfermos psicológicos; sin embargo, han existido algunos maestros tan perfectos que podían admitir también a este tipo de personas. Estos discípulos, o mejor dicho pacientes, siguen un tratamiento de psicoanálisis y transferencia antes de penetrar en la Senda espiritual propiamente dicha.

Debe quedar claro que han sido muy pocos los maestros con tal grado de perfección. Uno de los más destacados entre ellos fue Shah Nematollah Wali. Este maestro perfecto acostumbraba decir, "Mandadme a todo aquel que otros maestros hayan rechazado, y yo le formaré de acuerdo con su aptitud" (ver Nurbakhsh 1959). Confirmando la grandeza de Shah Nematoll ah, escribe Reza Qoli Hed ayat: "El pequeño arroyo se duele con las piedras, pero el océano talla las rocas."

Gracias a las habilidades de estos maestros perfectos, se han establecido clases elementales en las órdenes sufíes para curar a los enfermos psicológicos. En estas clases, un maestro perfecto o "médico divino" trata al paciente necesitado de cuidados psicológicos mediante la transferencia. Cuando se completa el tratamiento y el paciente recobra la salud, éste abandonará la escuela, o bien, si es la voluntad de Dios y la eradat le ha ayudado, podrá ser iniciado y entrar en el círculo esotérico.

Sumario y conclusión

No existe una semejanza de naturaleza genuina y profunda entre el sufismo y el psicoanálisis. Sí existen, sin embargo, parecidos superficiales entre estas dos escuelas. Mientras el objetivo del psicoanálisis es tratar a una persona anormal y llevarla a un estado de "normalidad" psíquica, la meta del sufismo es tratar a una persona psicológicamente normal y llevarla al estado de Hombre Perfecto. La relación analista-paciente se funda en el fenómeno de transferencia, mientras que la del discípulo con el maestro se funda en la eradat. La transferencia es algo material, psíquico y temporal, mientras que la er adat es algo espiritual, divino y eterno.
Sin embargo, considerando su cualidad material, psíquica y temporal, la transferencia no ha sido ignorada por los sufíes. Ha habido maestros perfectos que han hecho uso de la transferencia, unas veces como instrumento terapéutico para pacientes necesitados de cuidados psicológicos, y otras veces como una etapa inicial en el programa real del sufismo.

Notas

Reproducido con el permiso del autor a partir del artículo publicado en The International Journal of Social Psychiatry, Vol. 24, Nº 3.
Referencias
• Arberry, A. J. (1964). The Koran Interpreted, Londres.
• Freud, S. (1961). Introductory Lectures on Psycho-Analysis, J. Rivière (trad.), Londres.
• H afez (1983). The Diwan, P. N. Khanlari (ed.), Teherán.
• Nurbakhsh, J. (1959). The Life and Works of Shah Ne'mato'll ah Wali, Teherán.
• Perry, W. H. (1966). 'The Revolt against Moses', Tomorrow, Londres.
• Racker, H. (1966). Transference and Countertransference, Londres.
• Rumi, J. (1926). The Mathnawi, R. A. Nicholson (trad.), Londres.
• Rumi, J. (1956). Qazaliy at-e Shams-e Tabrizi, M. Moshfeq (ed.), Teherán.
• Ruzbah an (1970). 'Abharo'l-'Asheqin, Dr. J. Nurbakhsh (ed.), Teherán.
• Sayadi, I. (1960). Farhang-e mostalah at-e 'oraf a', Teherán.
• Sheij Bah a'i (s.f.). Kashkul, Qom.
• Sh ah Nematoll ah Wali (1964). Ras a'el, Dr. J. Nurbakhsh (ed.), Vol. IV, Teherán.

[1] Nafs: El término Árabe-Persa (al-nafs) posee una gran variedad de significados, entre ellos: la esencia (de un objeto), el alma, la psique, el espíritu, la mente, el ser vivo, la persona, lo individual, el deseo, la identidad de una persona, o el "yo", traducción que hemos usado en este artículo.
En la terminología sufí, normalmente, se usa el término nafs para referirse al nafs-e amm ara (el alma baja, el yo dominante) (en francés: âme concupiscente; en Latin: cupido libido), haciendo alusión al ego del hombre que está dominado por el mal. Desde este perspectiva, el término normalmente designa la totalidad del alma-cuerpo, en el sentido en que el hombre está sujeto a su egocentrismo, y es llevado por sus pasiones, la "carne" (del término griego sarx en la forma en que es entendido por los padres de la Iglesia). Por otra parte, el nafs recorre diferentes niveles en su progreso y transformación, sobre los cuales el lector interesado puede acudir a la obra del autor, Psicología sufí. Madrid 1997). [N.T.] [ Volver ]

[2] En la terminología sufí, Haqq, o la Verdad, es una alusión a Dios, al Ser Absoluto (wo yud-e motlaq). Es decir, Aquel que es libre de todo limite. En palabras del Qorán: Dios es la Verdad manifiesta (24,25). [N.T.] [ Volver ]
[3] El "sol" al que se hace referencia aquí, además de ser el nombre del maestro de Rumi, es el sol del mundo espiritual, fuente y principio de todo lo existente. [N.T.] [ Volver

[4] En la terminología sufí, el "tabernero" simboliza al maestro sufí, y la "taberna", al estado del anonadamiento (fan a). [N.T.] [ Volver ]

[5] Abd al, que significa literalmente "substituto", designa en la terminología sufí a los grandes amigos de Dios (walis) sobre los cuales reposa la existencia del universo espiritual. [N.T.] [ Volver ]

Reproducido con el permiso del autor a partir del artículo publicado en The International Journal of Social Psychiatry, Vol. 24, Nº 3.
Personas y obras citadas
• Arberry, A. J. (1964). The Koran Interpreted, Londres.
• Freud, S. (1961). Introductory Lectures on Psycho-Analysis, J. Rivière (trad.), Londres.
• H afez (1983). The Diwan, P. N. Khanlari (ed.), Teherán.
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• Ruzbah an (1970). 'Abharo'l-'Asheqin, Dr. J. Nurbakhsh (ed.), Teherán.
• Sa y adi, I. (1960). Farhang-e mostalah at-e 'oraf a', Teherán.
• Sheij Bah a'i (s.f.). Kashkul, Qom.
• Sh ah Nematoll ah Wali (1964). Ras a'el, Dr. J. Nurbakhsh (ed.), Vol. IV, Teherán.

[1] El término nafs en la terminología sufí posee un amplio significado, como, por ejemplo: el alma, el yo, el ego, etc,. Para más información sobre el nafs y sus diferentes niveles, véase el libro "La Psicología Sufí" del Dr. Javad Nurbakhsh. [ Volver ]

[2] Laila y Majnún: los dos protagonistas de una de las historias de amor más bellas de la literatura persa, obra de Nezami Ganyawi (siglo XIII). Esta obra posee especial valor para los sufíes, por su contenido interior. El significado de la palabra Majnún es "el loco". [ Volver ]