Si hacemos a un lado el concepto erróneo y truncado del hombre como criatura formada sólo por cuerpo y mente, concepto que se debe más que a cualquier otra cosa al dualismo cartesiano y a una mala comprensión de ciertos dogmas del escolasticismo, y retornamos a la concepción tra­dicional del hombre compuesto de cuerpo, alma y espíritu (el corpus, anima y spiritus del hermetismo y otras doctrinas sa­pienciales) la pertinencia de los estados espirituales se hace más clara. El Espíritu es como el cielo, resplandeciente e inmutable sobre los horizontes del alma. Es un mundo que, aunque todavía no es Al-lâh, es inseparable de Él, de modo que alcanzarlo es ya estar en el atrio del Yanna y en la proximi­dad de lo divino. También el cuerpo lleva en su existencia objetiva y natural, aunque no necesariamente en su prolonga­ción subjetiva en la psique, los «vestigios del Creador» (vesti­gia Dei), de modo que puede ser considerado como el templo del Espíritu y puede desempeñar un papel completamente positivo en el proceso mismo de realización espiritual (2).

Lo que resta del hombre, a saber, el alma o anima, es precisamente la materia del trabajo espiritual. Es el plomo que debe ser transformado en oro, la luna que debe despo­sarse con el sol y al mismo tiempo el dragón que debe ser muerto para que el héroe pueda alcanzar el tesoro. El hombre en su estado impenitente y «caído», por usar la terminología cristiana, es el sujeto al que se dirigen los tratados sobre disciplina espiritual. El hombre en tal estado es precisamente aquel que únicamente se identifica con su mente o substancia psíquica, sin darse cuenta de que ésta no es sino un reflejo, en el plano psíquico, del Intelecto. Se identifica a sí mismo con el alma que todavía no ha experimentado el contacto liberador con el Espíritu y vive encarcelado en un mundo de impresio­nes sensibles derivadas del cuerpo, junto con las inferencias lógicas extraídas de dicho mundo y en un laberinto subjetivo y oscuro que está lleno de impulsos apasionados. El sendero espiritual no es otra cosa que el proceso de desenredar las raíces del alma del mundo psicofísico al que están atadas y sumergirlas en lo divino. Significa, pues, una transformación radical del alma, hecha posible por la gracia de la revelación y la iniciación, hasta que el alma se hace merecedora de convertirse en novia del Espíritu y celebrar la unión con él. Para alcanzar a Al-lâh, el alma debe llegar a parecerse a Al-lâh. De aquí la importancia de las estaciones y estados espirituales que el alma debe experimentar y de las virtudes espirituales que debe adquirir, las cuales señalan los grados de ascensión del alma hacia Al-lâh. De hecho, cada virtud es una estación a través de la cual debe pasar el alma y experimentarla de forma permanente.

Si recordamos la bien conocida definición de sufismo dada por Junayd —«el sufismo es que Al-lâh te haga morir a ti mismo y resucitar en Él» (3)— comprenderemos que el logro de las virtudes espirituales y sus estados y estaciones correspondien­tes son otras tantas etapas en la muerte del alma respecto a su naturaleza vil y accidental y en su resurrección in divinis.

Ésta es la razón por la que la más alta de las virtudes es la veracidad, que se opone a todas las tendencias obscuras del alma, y la estación más elevada es la subsistencia en Al-lâh, que no es otra cosa que la resurrección en Él. La meta del sufismo es por supuesto llegar a Al-lâh, la Realidad (al-haqq), y no el conseguir una estación en particular. Pero dado que el hom­bre no es sólo una inteligencia que puede discernir la Verdad y conocer el Absoluto, sino que también es una voluntad, las virtudes son una concomitancia necesaria de la adhesión total del hombre a la Realidad. Pues, «la realidad, cuando aparece en el nivel de la voluntad, se convierte en virtud, y es entonces veracidad y sinceridad» (4). Del mismo modo, dado que la meta del sufismo es Al-lâh y no el mundo de la acción ni ningún beneficio terrenal, las virtudes no son sólo actos morales, sino también estados internos que nunca están separados de la significación intelectual y espiritual que acompaña al mundo del espíritu. «Las verdades nos hacen comprender las virtudes y les dan toda su plenitud cósmica y toda su eficacia espiri­tual. Las virtudes, por su parte, nos introducen en las verda­des y las transforman para nosotros en realidades concretas, vistas y vividas» (5).

Si la exposición de los estados espirituales en el sufismo es inseparable de la de las virtudes (mahâsin o fadâ’il), es debido precisamente a que en el sufismo una virtud no es vista como un acto o un atributo externo sino como una forma de ser. Tiene un aspecto ontológico definido. Esta es la razón por la que en la clásica enumeración de los estados y estaciones del alma nos encontramos siempre con la enumeración de las virtudes. Un estado o estación como la paciencia (Sabr) o la confianza (tawakkul), es una virtud, lo cual significa que cuando el alma alcanza tal estado no sólo posee la virtud en cuestión como un accidente, sino que su misma substancia es transformada por ella de modo que, en cierto sentido, durante esa etapa de la Vía ella misma es esa virtud. Esta dimensión ontológica de las virtudes es lo que hace que su exposición sea inseparable de la de los estados espirituales, tal y como vemos en numerosos tratados sufíes, antiguos y recientes. Por supuesto, los sufíes nunca se cansan de recalcar que la meta del sufismo no es poseer tal virtud o tal estado como tales, sino llegar a Al-lâh, más allá de todos los estados y virtudes. Pero para alcanzar lo Transcendente, más allá de las virtudes, el hombre debe primero poseer las virtudes; para alcanzar la estación de aniquilamiento y subsistencia en Al-lâh el hombre debe haber atravesado ya el resto de estados y estaciones.

«Los sufíes», dice Abu’l-Hasan al-Nûri, uno de los discípu­los de Junayd, «son aquellas personas cuyas almas se han despojado de la impureza de la naturaleza humana [en su aspecto puramente terrenal]. Son aquellos que se han purifi­cado de la vileza del alma carnal y se han liberado del deseo hasta llegar a reposar con Al-lâh en el primer plano y en el más alto grado. Ellos se apartaron de todo lo que no fuera Él. Nada poseen y nada les posee» (6). Es esta purificación del alma y esta liberación de toda pasión y deseo carnal la que hace necesario el cultivo de las virtudes y el pasar por las estacio­nes espirituales. Si el alma no hubiese estado separada del Espíritu por el velo de la ignorancia, hubiese poseído ya las virtudes y no hubiera tenido ya ninguna necesidad de cultivarlas. Pero precisamente porque el velo está ahí, separando al alma de la luz del Espíritu, que es lo único que puede capacitarla para obtener un conocimiento directo de Al-lâh, debe existir una disciplina espiritual y una muerte y resurrección del alma de modo que ésta se adorne de virtudes, haciéndose así merecedora de la Presencia divina.

En el Mahâsin al-majâlis, que contiene una de las exposiciones más profundas que pueden encontrarse en el sufismo, sobre las virtudes espirituales, el sufí marroquí (7) Ibn al-‘Arif, escribe:

«Si no hubiese habido la obscuridad de la existencia sepa­rativa, sin duda la luz de lo invisible se habría manifestado. Si no hubiese existido la tentación del alma carnal, se habría levantado el velo, con toda certeza. Si no hubiese habido causas de naturaleza creada, la divina Omnipotencia habría emergido a plena luz. Si no hubiese habido hipocresía alguna, la gnosis habría sido pura. Si no hubiese habido codicia, con seguridad el amor a Al-lâh habría arraigado firmemente [en el alma]. Si no hubieran quedado algunos placeres terrenales, ciertamente el fuego del apasionado amor a Al-lâh habría con­sumido los espíritus [de los hombres]. Si el sirviente hubiese cesado de existir, el Señor sería contemplado. Por eso, cuando los velos son alzados por la interrupción de estas causas par­ciales y los obstáculos son salvados gracias a la amputación de estos vínculos terrenales, entonces llega lo que ya fue dicho (por Hallâj):

»Te ha sido revelado un secreto que durante mucho tiempo había estado oculto para ti; ha resplandecido una aurora cuya obscuridad eres tú.

»Tú eres el velo que esconde a tu corazón el secreto de Su misterio; pues sin ti nunca se habría puesto un sello sobre tu corazón [que te priva de la visión de Al-lâh].

»Si te ausentas de tu corazón, Él mismo, se instalará allí y sus tiendas de campaña se extenderán por el otero de la bien preservada revelación.

»Y allí se creará un coloquio divino cuya audición nunca es tediosa y cuya prosa y poesía se hará intensamente desea­ble» (8).

El viaje por la senda espiritual está lleno de encuentros que se repiten constantemente entre el alma y el Espíritu, algunos pasajeros y algunos permanentes, hasta que el salvaje e indo­mable corcel del alma es disciplinado y ensillado y el alma se impregna, de la fragancia del Espíritu, lo que resulta en la transformación de su propia substancia. En las experiencias del alma que sigue la Senda los sufíes distinguen entre estados permanentes y pasajeros, a los primeros los denominan ma­qâm (plural maqâmât) o técnicamente «estación», y a los segundos hâl (plural awhâl) o técnicamente «estados».

En el sufismo, el examen de los estados espirituales, en el sentido amplio de dicho término, se ocupa esencialmente de los ahwâl y las maqâmât, que naturalmente por las razones arriba menciona­das, son inseparables de las virtudes. Un hombre que todavía no ha sentido la atracción divina y no ha entrado en la senda espiritual se consuela a sí mismo con el mundo de la multipli­cidad y normalmente no sabe nada acerca de los estados espirituales. Como dice, Niffarî, «cuando yo (Al-lâh) estoy au­sente, junta tus infortunios y toda existencia fenoménica vendrá a consolarte de mi ausencia. Si escuchas, obedecerás, y si obedeces, no me verás» (9). Pero una vez que por la gracia de Al-lâh llega la atracción divina (jadhb) y el alma empieza a practicar la disciplina espiritual ofrecida por el sufismo, el hombre empieza a pasar por estas experiencias que compren­den los estados (ahwâl) y las estaciones (maqâmât).

Los sufíes han debatido ampliamente la cuestión de los ahwâl y las maqâmât y las diferencias entro ambos. Debido a que cada uno ha hablado desde un maqâm en particular, según el verso de Shabistarî en su Gulshan-i râz:

En cuanto a los santos que están antes y después en esta vía,
cada uno de ellos nos informa de sus propias etapas...
Puesto que el lenguaje de cada uno de ellos es acorde con su grado de progreso
son difíciles de comprender por la gente (10).

sus palabras difieren exteriormente aunque el significado interno de todas sus máximas converge hacia la misma inefa­ble realidad.

Los textos clásicos de sufismo abundan en definiciones técnicas del hâl y del maqâm y de las diferencias básicas entre los dos. El término hâl es utilizado a veces para significar un estado del alma (11) o un modo de ser en general. Ghazzâlî en su Ihyâ’ ‘ulûm al-dîn lo usa en su sentido técnico como el estado del alma de la persona que practica el sufismo y está viajando por la Vía. Este autor escribe: «Todas las estaciones religiosas están compuestas de tres elementos: conocimiento divino, es­tados del alma (ahwâl) y actos» (12). La mayoría de los autores han definido el hâl en conexión y en contraposición con el maqâm, de suerte que Ghazzâlî escribe más adelante en el Ihyâ’ ‘ulûm al-dîn que «la cualificación (wasf) es denominada “estación” (maqâm) si es estable y perdura, y es denominada “estado del alma” (hâl) si pasa y desaparece sin tardar... Lo que no es estable se denomina “estado del alma” porque desaparece para ceder su lugar a otro [estado] rápidamente. Y esto es verdad para todas las cualificaciones del corazón» (13).

En su famoso al-Ta‘rifât, Jurjânî hace una distinción simi­lar, y también subraya el esfuerzo necesario para conseguir un maqâm y el carácter del hâl como don de Al-lâh: «Un hâl, para las “gentes de la realidad” (ahl al-haqq) (los sufíes) tiene un significado espiritual que produce eco en el corazón sin afectación. No es ganado ni adquirido, ya se trate de alegría, tristeza, contracción, expansión o calma. Cesa con la aparición de los atributos del alma carnal, tanto si le sigue lo que se le parece como si no... Los ahwâl son dones de Al-lâh, mientras que los maqâmât son adquiridos. Los ahwâl provienen de la fuente de la generosidad divina y los maqâmât se obtienen mediante el esfuerzo». (14)

Esta distinción se hace más clara en la descripción del hâl y el maqâm dada por Hujwîrî, antigua autoridad sobre su­fismo, que en su Kashf al-mahûb, escribe: «La estación (maqâm) denota la “posición” de alguien en la Vía de Al-lâh, su cumplimiento de las obligaciones correspon­dientes a dicha “estación” y su permanencia en ella hasta que comprende su perfección en la medida en que ello está en poder de un hombre. No es permisible que abandone su “es­tación” sin el pleno cumplimiento de las obligaciones que ella trae consigo. Así pues, la primera estación es la orientación [hacia Al-lâh] (tawbat), después la conversión (inâbat), el renuncia­miento (zuhd), la confianza en Al-lâh (tawakkul), y así sucesiva­mente. No es permisible que alguien pretenda la conversión sin la orientación, o la renunciación sin la conversión, o la confianza en Al-lâh sin la renunciación.

»Por otra parte, el estado (hâl) es algo que desciende de Al-lâh al corazón del hombre, sin que éste sea capaz, su propio esfuerzo, de rechazarlo cuando viene ni de atraerlo cuando se va. Por consiguiente, mientras el término “esta­ción” denota el camino del que busca, sus rezos en el campo del esfuerzo y su posición ante Al-lâh en proporción a sus méritos, el término “estado” denota el favor y la gracia que Al-lâh confiere al corazón de su siervo, y que no guarda cone­xión con mortificación alguna por parte de éste. La “estación” pertenece a la categoría de los actos, el “estado” a la categoría de los dones. De aquí que el hombre que posee una “esta­ción” se encuentra en ella por su propia auto-mortificación, mientras que el hombre que posee un “estado” está muerto hacia sí mismo y se encuentra en un “estado” que Al-lâh crea en él» (15).

La mayoría de los sufíes han aceptado esta distinción ma­yor entre los dos tipos de experiencia espiritual o estado que el alma goza en su viaje espiritual, aunque unos pocos como Hârith al-Muháâsibî creyeron en la posibilidad de la perma­nencia del hâl así como del maqâm. El carácter transitorio del hâl, tal como lo subrayan la mayoría de los sufíes, denota sin embargo una realidad profunda que debe ser considerada en cualquier exposición completa de la vida espiritual. Como resultado de la disciplina espiritual el adepto puede obtener una estación (maqâm) que es permanente, como se ha visto más arriba, en el sentido de que el discípulo asciende en la escala del ser a un nuevo nivel de existencia y de conciencia. Poseer un maqâm es una posición elevada y no todos los aspirantes de una orden sufí alcanzan tal condición.

Pero dado que Al-lâh es misericordioso y generoso, otorga al discípulo por el cauce de estas mismas cualidades una chispa ocasional de luz divina que por un momento ilumina su alma y lo pone en un estado más allá de sí mismo. Un hâl es un don divino que le puede sobrevenir tanto al que inicia el Camino como al más avezado sufí que posee Una elevada estación. De hecho, ocasionalmente, también le puede sobre­venir a un no iniciado, si está espiritualmente dispuesto a la recepción de la gracia del Cielo. La gracia divina (barakah) fluye con demasiado vigor por las arterias del universo como para no alcanzar ocasionalmente incluso a hombres que no están siguiendo la Vía. La expansión del alma y el senti­miento de alegría que experimenta al ver un rostro hermoso u oyendo una bonita melodía —que a su manera rompen la influencia «contractiva» que el ambiente cósmico ejerce sobre el alma—, prefiguran el hâl de los que viajan por el Sendero. Esta es la razón por la que en árabe y en persa el término hâl ha llegado a adquirir un significado más amplio que su defini­ción estrictamente sufí, el de una insólita y al mismo tiempo positiva experiencia del alma que por un momento la lleva fuera de sus confines habituales. Pero este segundo signifi­cado revela el profundo nexo que vincula el alma del hombre, e incluso del hombre que no ha dado paso consciente de consagrarse a la Vía, a la Barakah que fluye en el cosmos y por supuesto todavía más al mundo del Espíritu, que perma­nece accesible al hombre mientras permanece en el estado humano.

El carácter transitorio del hâl indica sin embargo la necesi­dad de perseverancia y esfuerzo continuo hasta que el hom­bre alcanza el maqâm de proximidad permanente. Mientras no se ha alcanzado este maqâm, el sufí, o dicho más correcta­mente, el faqîr o darwîsh, siempre puede tener un hâl que le haga transcender su estado de ser espiritual. El poeta Sa’di en su Gulistán resume con belleza el carácter del hâl cuando escribe:

«Alguien preguntó al hombre que había perdido a su hijo [una referencia a la historia de Jacob y Yusuf tal como es relatada en el Corán]:

“¡Oh noble e inteligente anciano!
Tu que has percibido el olor de sus vestiduras desde Egipto
¿por qué no le has visto en el pozo de Canaán?”

Él respondió:

“Mi estado (hâl) es como el rayo que salta.
En un momento dado aparece y en otro desaparece.
A veces estoy sentado en el alto cielo
y a veces no puedo ver la parte inferior de mis pies.
A un derviche que permaneciera siempre en este estado,
no le importarían los dos mundos» (16).

En contraste con la efímera naturaleza del hâl, la perma­nencia del maqâm implica que sólo puede ser superado cuando se posee por completo y se han cumplido todas sus condiciones. Además, alcanzar un maqâm superior significa continuar poseyendo el maqâm anterior, y no verse privado de él. Los maqâmât son, en realidad, otros tantos estados del ser o grados de conciencia que conducen a la unión, y man­tienen una relación en un orden jerárquico, de modo que incluso cuando son transcendidos siguen siendo una posesión permanente del buscador que ha pasado por ellos. Además, poseer un maqâm significa no sólo experimentarlo exterior­mente, sino también ser transformado completamente por él y, como ya se ha mencionado, ser en cierto sentido ese maqâm. Sobre la sinceridad (sidq), que es uno de los más eleva­dos maqâmât, y en cierto sentido la coronación de todas las virtudes, el sufí Abú Sa’îd al-Kharrâz escribe:

«Así, sus características y estados cambian y se le hacen fáciles, y de cada estación que sobrelleva y sufre por amor a Al-lâh, buscando su favor, obtiene una recompensa de bienes similar. Así cambia su carácter y su intelecto se reaviva: la luz de la verdad se aloja en él, y él se familiariza con ella; los malos deseos huyen de él, y sus tinieblas se extinguen. Es entonces cuando la sinceridad y sus características pasan a formar parte de su naturaleza: no encuentra nada bueno sino eso, y sólo con ello se asocia, pues no se contenta con nin­guna otra cosa» (18).

Por lo que respecta a una descripción real de los ahwâl y los maqâmât, existen muchas maneras con las que los sufíes han descrito esas etapas que conducen del hombre a Al-lâh. Especialmente en el caso de los ahwâl es muy difícil limitarlos a un número dado. En uno de los más antiguos textos autori­zados del sufismo, el Kitâb al-luma’, Abû Nasr al-Sarrâj enu­mera diez estados del alma (ahwâl):

1) Atención constante (murâ­qabah),

2) proximidad (qurb),

3) amor (mahabbah),

4) temor (khawf),

5) esperanza (rajâ’),

6) anhelo espiritual (shawq),

7) familiaridad (uns),

8) tranquilidad (itmi’nân),

9) contemplación (mushâhadah),

10) certi­dumbre (yaqin) (19).

Pero, puesto que un hâl es un don divino, puede tomar muchas formas y colores, y, como ya se ha dicho anteriormente, sus variedades son difícilmente enume­rables. Los anteriormente citados deben considerarse, sin duda alguna, entre los estados fundamentales, aunque algu­nos de ellos también pueden convertirse en permanentes, de forma que ciertos sufíes posteriores han incluido algunos de dichos ahwâ1 entre los maqâmât. El viaje del alma hacia Al-lâh incluye demasiados elementos imponderables para poder re­ducirlo a un esquema. De hecho, todos los esquemas son sólo una ayuda para el alma en su viaje.

Para conocer todos los estados y estaciones que se encuentran a lo largo de la Vía uno debe estar efectivamente en uno de ellos.

En virtud de su permanencia y estabilidad, las estaciones son algo más fáciles de enumerar que los estados, aunque también aquí existen numerosas formas de describir los pasos que separan al hombre de Al-lâh. Es lo mismo que querer describir el número de pasos que uno debe dar para escalar una montaña. Se conoce el principio y el final, así como las peculiaridades más importantes del camino. Pero el número efectivo y los detalles de cada etapa dependen del escalador así como del sendero y de su principio y su fin. El Kitâb al­luma’ menciona siete maqâmât que se han hecho famosos en el sufismo posterior y que incluyen la orientación (taw­bah), la abstención (wara), el ascetismo (zuhd), la pobreza (faqr), la paciencia (sabr), la confianza (tawakkul) y el contento (ridâ). Otros sufíes como ‘Alâ’ al-Dawlah Simnânî han descrito los maqâmât en términos de los «siete profetas» del ser interior de uno mismo, correspondiendo cada profeta a uno de los estados interiores del hombre así como a las virtudes (21). Todavía otros como Khwâjah ‘Abdul-lâh Ansârî han entrado en mayor detalle al dividir las etapas de la ascen­sión del hombre hacia Al-lâh en cien estaciones (22). Pero en todas estas descripciones las características principales de las esta­ciones que marcan el viaje hacia Al-lâh son las mismas.

Una de las más antiguas y bellas exposiciones de los maqâmât en el sufismo son las Cuarenta Estaciones (Maqâmât-i arba ‘în) del maestro sufí del siglo cinco (once) Abû Sa’îd ibn Abi’l-Khayr, conocido en occidente por sus notables cuartetas (23). El texto original de las Cuarenta Estaciones ha sido publicado recientemente por primera vez (24). Debido a la importancia de este antiguo texto y también debido a su simpli­cidad, belleza y claridad, damos a continuación su traducción completa a fin de permitir que el lector guste directamente de una descripción de los maqâmât tal como la dio uno de los más grandes maestros sufíes (25):

Maqâmât-i arba ‘în (Las cuarenta Estaciones) de Abû Sa’îd ibn Abi’l-Khayr

«Con el nombre de Al-lâh el Rahmân el Rahîm, en Él está nuestro refugio.

»El Shaykh, el viajero de la senda espiritual, el devoto de Al-lâh, el rey de los santos entre los que han buscado la Ver­dad, Abû Sa’îd ibn Abi’l-Khayr, que Al-lâh ilumine su espíritu, ha dicho que el sufí debe poseer cuarenta estaciones (maqâmât), si su avance por la senda del sufismo ha de ser acepta­ble:

»La primera estación es la intención (niyyat). El sufí debe poseer una intención tal que si le dieran este mundo y sus bendiciones y el otro mundo y su Yanna o sus calamidades y aflicciones, daría este mundo y sus bendiciones a los infieles el otro mundo y el Jardín a los creyentes y guardaría la calamidad y la aflicción para sí.

»La segunda estación es la conversión (inâbat). Si él está en soledad espiritual (khalwat) ve a Al-lâh. Los cambios de este mundo no alteran su secreto interior y las calamidades enviadas por el Cielo no hacen que el pájaro de su amor se aleje.

»La tercera estación es la orientación hacia Al-lâh (tawbat). Todos los hombres se alejan de lo que está prohibido (harâm) y no comen de lo prohibido por miedo a sufrir castigo. Ellos [los sufíes] se alejan de lo que es lícito (halâl) y comen de lo que es lícito por miedo a sentirse afligidos por lo que está prohibido y es dudoso.

»La cuarta estación es el discipulado (irâdat). Todos los hombres buscan la comodidad y con ella la riqueza y las bendiciones mundanas. Ellos buscan la aflicción y con ello el dominio y la santidad.

»La quinta estación es la lucha espiritual (mujâhadat). La gente busca multiplicar el diez en veinte. Ellos tratan de con­vertir el veinte en nada.

»La sexta estación es la atención constante (murâqabat). La atención constante es mantener el alma en retiro espiritual hasta que necesariamente el Señor del Universo le preserve a uno de cometer pecado.

»La séptima estación es la paciencia (Sabr). Si el desastre de los dos mundos cae sobre ellos, ni siquiera darán un suspiro. Y si el amor de la humanidad desciende sobre ellos, no cesa­rán de caminar por el camino de la paciencia.

»La octava estación es la invocación (dhikr). En su corazón Le conocen y con su lengua Le invocan. Siempre que se hallan en un callejón sin salida, no conocen otro camino que el que les lleva a su presencia.

»La novena estación es el contento (ridâ). Si se encuentran sin qué vestir son felices, y si se hallan sin qué comer, son felices. Nunca moran en la casa del deseo propio.

»La décima estación es la oposición al alma carnal (mukhâ­lafai-i nafs). Durante setenta años su alma carnal grita en agonía con el deseo de recibir un aislado favor y no recibe más que dolor y privación.

»La undécima estación es la conformidad (muwâfaqat). Desastre y bienestar, favor y privación, es todo lo mismo para ellos.

»La duodécima estación es la entrega (taslîm). Si la flecha del destino les hace frente desde el oculto lugar de la calami­dad, ellos mismos se colocan en la catapulta de la entrega y se descubren ante la flecha del destino, haciendo de su alma y corazón un escudo ante ella. Frente a la flecha del destino permanecen inmóviles.

»La decimotercera estación es la confianza (tawakkul). Ellos no piden nada ni a las criaturas ni a Al-lâh. Sólo adoran a Al-lâh por Sí mismo. No hay intercambio de preguntas y respuestas. En consecuencia, el Señor del Universo les permite lograr el objeto de su deseo cuando están necesitados, y no hay en ello ningún cálculo.

»La decimocuarta estación es el ascetismo (zuhd). De toda la riqueza de este mundo, ellos sólo poseen un manto remendado de cien pedazos hecho de muselina, una estera y un pedazo de fieltro. Y dicha capa es mil veces más estimada para ellos que un elegante traje escarlata y un vestido sun­tuoso.

»La decimoquinta estación es la adoración (‘ibâdat). Du­rante todo el día están ocupados en la lectura del Corán y la invocación del Nombre Al-lâh, y durante la noche, perma­necen de pie. Sus cuerpos buscan prestar servicio, sus corazones desbordan de amor hacia el Uno, sus cabezas rugen en la búsqueda de la contemplación del Rey.

»La decimosexta estación es la abstención (wara’). Ellos no toman cualquier clase de alimento, ni visten cualquier clase de ropas. No se sientan en compañía de cualquier tipo de personas ni escogen la compañía de nadie más que de Al-lâh, exaltado sea.

»La decimoséptima estación es la sinceridad (ikhlâs). Du­rante toda la noche oran y durante todo el día ayunan. Si su alma carnal no obedece y después observan la obediencia, venderán cincuenta años de obediencia por beber un sorbo de agua y entregarán estos cincuenta años a un perro o a cual­quiera. Y entonces dirán: “¡Oh alma! ¿comprendes ahora que lo que hiciste no era digno de Al-lâh?”

»La decimoctava estación es la veracidad (sidq). Ellos no dan ni un solo paso sin veracidad y no hacen ni una sola respiración salvo en la verdad. Sus lenguas hablan de sus corazones, sus corazones de sus secretos interiores y sus se­cretos interiores de Al-lâh.

»La decimonovena estación es el temor (khawf). Cuando con­templan Su justicia, se funden de miedo, y no tienen ninguna esperanza de ser obedientes [a los mandamientos de Al-lâh].

»La vigésima estación es la esperanza (rajâ). Cuando ellos consideran Su gracia, se ufanan con alegría y no sienten miedo ni terror.

»La vigésimo primera estación es la aniquilación (fanâ). Ellos funden sus almas carnales en el crisol de la aniquilación y se aniquilan con respecto a todo lo que está por debajo de Él. Sus lenguas no hablan de cosas mundanas. No hay nada en sus lenguas salvo Su Nombre. Sus cuerpos no se mueven más que para obedecer a Al-lâh, y sus mentes no entran en acción salvo para Él.

»La vigésimo segunda estación es la subsistencia (baqâ’). Si miran hacia la derecha ven a Al-lâh, y si miran hacia la izquierda ven a Al-lâh. Lo ven en cualquier condición en que se encuentren. Ellos subsisten por Su subsistencia. Están satisfe­chos con lo que Al-lâh ha dispuesto para ellos. Están gozosos por Su benevolencia y generosidad.

»La vigésimo tercera estación es la ciencia de la certidum­bre (‘ilm al-yaqin). Cuando miran a través del ojo de la cien­cia de la certidumbre ven desde los cielos más altos hasta los niveles más bajos de la tierra sin ningún velo.

»La vigésimo cuarta estación es la realidad de la certidumbre (haqq al-yaqin). Cuando ven a través del ojo de la verdad de la certidumbre van más allá de todos los objetos y todas las criaturas y ven a Al-lâh sin ningún cómo ni por qué, y sin ningún velo.

»La vigésimo quinta estación es la gnosis (ma’rifat). A tra­vés de todas las criaturas de los dos mundos y a través de todas las gentes, ellos perciben a A-lâh, y no hay ninguna acusación que hacer a su percepción.

»La vigésimo sexta estación es el esfuerzo (jahd). Ellos Lo adoran en sus corazones y en sus almas, y no hay duda alguna de su obediencia.

»La vigésimo séptima estación es la santidad (wilâyah). Este mundo y el por venir no merecen ser abrazados por su aspira­ción espiritual (himmat), y todo el Yanna y sus riquezas no vale ni un átomo a sus ojos.

»La vigésimo octava estación es el amor (mahabbal). En todo el mundo sólo tienen un Amigo. Su amor es uno, pues exte­rior e interiormente están con el Uno. Sus cuerpos se funden de alegría y sus corazones están siempre contentos en la Pre­sencia sagrada. No se acuerdan ni de los hijos, ni de la esposa, ni del mundo y ni de las riquezas.

»La vigésimo novena estación es el éxtasis (wajd). No se los encuentra en este mundo, ni en el cementerio, ni en la Resu­rrección, ni en el sendero recto (sirât) [que tiende un puente por encima del Yahannan y conduce al Cielo]. Ellos están en la Presencia más sublime. Donde ellos moran sólo está Al-lâh y ellos.

»La trigésima estación es la proximidad (qurb). Si ellos dicen “¡Oh Al-lâh! Perdona, por nosotros, a todos los pueblos infieles y rebeldes y a todos los pueblos politeístas y subleva­dos”, el Señor del Universo no rechazará su petición.

»La trigésimo primera estación es la meditación (tafakkur). Su más íntimo amigo es Su Nombre. La paz de ellos reside en Su mensaje.

»La trigésimo segunda estación es la unión (wisâl). Aunque sus personas estén en este mundo, sus corazones están con el Señor.

»La trigésimo tercera estación es el levantamiento del velo (kashf). No hay ningún velo entre Al-lâh y sus corazones. Si miran hacia abajo verán hasta el Gâw-mâhî (la criatura que sostiene la tierra) (26). Y si miran hacia arriba, verán el Trono y el Pedestal, el Cálamo y la Tablilla guardada hasta al Recinto sagrado (hadirat al-quds). Nada está escondido para ellos.

»La trigésimo cuarta estación es el servicio (khidmat). Ellos no cesan de rendir servicio ni un instante. Ni se ausentan por un momento de la presencia del Amigo.

»La trigésimo quinta estación es la catarsis (tajrîd). Si son conducidos al Yahannan, exclamarán: “¡Saludos!” y si son lle­vados al Yanna, dirán: “¡Saludos!”, pues ni el Yanna les causa alegría ni el Yahannan temor. Ellos nunca se apartan de Su amistad y no poseen nada de todo lo que hay en este mundo.

»La trigésimo sexta estación es la soledad (tafrîd). En este mundo ellos son extranjeros entre las criaturas. Si son apalea­dos no abandonarán la Senda y si son acariciados no se dejarán engañar.

»La trigésimo séptima estación es la expansión (inbisât). Ellos son audaces ante Al-lâh. Si el Señor del Universo les envía el ángel de la muerte en el momento del fallecimiento, ellos no obedecerán. Hasta que no oigan al Amigo del mundo, no permitirán que partan sus almas. No temen a Nakir y a Munkar [los malaika que preguntan al fallecido en la tumba] y no conceden ni un pensamiento al Yaum al-Quiyama. No ponen el pie en el Cielo supremo ni miran el rostro de las huríes ni las mansiones celestiales, hasta haber tenido una visión del Rey que perdona.

»La trigésimo octava estación es la averiguación de la Ver­dad (tahqîq). Todos ellos están en un estado de maravilla, con lloros y lamentaciones. Huyen de las criaturas y penden de la cadena de Su puerta.

»La trigésimo novena estación es la meta suprema (nihâyat). Ellos han alcanzado la posada a la orilla del camino y han atravesado los desiertos de la calamidad. Con el ojo del corazón han visto a Al-lâh.

»La cuadragésima estación es el sufismo (tasawwuf). El sufí es el que se ha purificado de todo deseo. Su ser interior está purificado de la ruindad. Sus palabras están libres de inadver­tencia, despreocupación y calumnia. Su mente está radiante y sus ojos se apartan del mundo. Él ha sido instruido en la Verdad.

»Cada una de estas estaciones pertenece a un profeta de entre los profetas —la paz sea sobre todos ello—, el primero Adán y el último Muhammad —la paz sea sobre ellos y sobre los demás profetas, mensajeros y ángeles de la proximidad—. Y que Al-lâh, el Exaltado, esté satisfecho de todos los compañe­ros de Su Profeta. Amén.

Como se ha visto en esta descripción de las estaciones espirituales, Abû Sa’id incluye algunos de los ahwâl de otros sufíes como maqâmât, y también incluye otras estaciones después de baqâ’, que normalmente es considerada la esta­ción más elevada dado que es la unión con Al-lâh. Sin em­bargo, puede decirse de las estaciones siguientes que son otras tantas estaciones en el viaje en Al-lâh (fi’l-lâh) después de que el viajero ha terminado el viaje hacia Al-lâh (ila’l-lâh). Incluso la estación de servicio (khidmat) que viene después del baqâ’ no debe ser considerada como acción o servicio religioso en el sentido usual de esta palabra, sino como un servicio prestado por un ser que ya ha gustado la unión con Al-lâh (wisâl). En su propio orden, es algo análogo al voto que hace Avalokitei­vâra en el budismo de salvar a todas las criaturas después de haber puesto ya un pie en el nirvana (27).

La estación más elevada descrita por Abû Sa’id es el su­fismo. Pues haber alcanzado el sufismo en su plenitud o ser un sufí en el verdadero sentido de la palabra, es haber experimentado todas las estaciones y al mismo tiempo haber ido más allá de todas ellas hasta la Estación suprema de la plena realización de la Unicidad (tawhid), que es el fin de la vida espiritual en el Islam así como en otras tradiciones auténticas.

Entre la estación del sufí y el hombre que está espiritualmente dormido, pero que considera esta muerte o estado de negli­gencia como normal, se encuentran todos los estados y esta­ciones espirituales, la experiencia de cualquiera de los cuales haría palidecer y ver como insignificante la experiencia mun­dana más intensa del alma. La experiencia de estos estados sigue siendo una posibilidad para cualquier hombre dispuesto a consagrarse por entero a la vida espiritual y que busque estos estados y estaciones con la intención correcta, no como fines en sí mismos, sino como etapas que conducen al Uno que está por encima y más allá de todos los estados y estacio­nes del alma y que reside al mismo tiempo en el centro del ser del hombre, en el origen del eje que une todos los estados del ser del hombre, el corporal, el psíquico y el espiritual, con su Principio común.

Notas

(1). Por el momento usamos el término «estado» en su sentido general, mientras que según la terminología técnica sufí hay una diferencia entre el estado (hâl) y la estación (maqâm). Volveremos sobre ello más adelante.

(2). El cuerpo considerado como el templo del Espíritu se encuentra en el hesicasmo —dentro del cristianismo—, así como en muchas formas del hinduismo y el budismo. Suhra­wardî usa «Templos de Luz» (Hayâkil al-nûr) como título de una de sus obras más famosas, recurriendo al mismo simbolismo.

(3). Farid al-Dîn ‘Attâr, Tadhkîrai al-awliyâ’, ed. por R.A. Nicholson, Leiden 1322, parte 11, p. 35-6.

(4). F. Schuon, Spiritual Perspectives and Human Facts, trad. por D.M. Matheson, Londres 1953. p. 172. Traducción castellana: Perspectivas espirituales y hechos humanos, Olañeta editor.

(5). Ibid., p. 171.

(6). Tadhkîrai al-awliyâ’, II parte, p. 54-5.

(7) Nota de webislam: Abû’l-‘Abbâs Ibn al-‘Arîf era en realidad natural de Almería, en cuya alcazaba sirvió como vigilante su padre, originario de Tánger. Véase: El místico Abû-l-‘Abbâs Ibn Al-‘Arîf de Almería y su “Mahâsin al-Mayâlis”, estudio de Asín Palacios recogido en Tres estudios sobre pensamiento y mística hispanomusulmanes, ed. Hiperión 1992, así como su edición del Mahâsin al-Mayâlis publicada por la editorial Sirio.

(8). Ibn al-‘Arif, Mahâsin al-Mayâlis, dir. y trad. al francés por M. Asín Palacios, Paris 1933, p. 76 del texto árabe. Traducción inglesa por S.H. Nasr, basada en el texto árabe establecido por el editor.

(9). A. J. Arberry, The Mawâqîf and Mukhâlobâi of Njari, Londres 1935. p, 39.

(10). The Mystic Rose Garden, p. 3.

(11). Ghazzáli lo utiliza en la frase «prestad atención a ciertos estados de su alma», Ankara 1962. p, 166; véase también F. Jabre, Essai sur le lexique de Ghazzáli, Beirut 1970, p. 79. donde se reúnen los diferentes usos que hace Ghazzáli del término hâl,

(12) El Cairo, vol. IV, 1352/1933, p. 55; Jabre. op. cu., p. 79.

(13). ‘Ihyâ’, vol. IV, p. 123.

(14). Mir Sayyîd Sharif Jurjâni, al-Ta’rîfât, El Cairo 1321 (A.H. luna,). P. 56.

(15). R. A. Nicholson, The Kashfal-Maljûb, the Oldest Persian Treatise on Sufism by ‘Alî b. ‘Uthmân al-Jullâbî al-Hujwîri, Londres 1911. P. 18 1.

(16). Sa’di. The Gulistan or Rose Garden, trad. por E. Rahatsek, Londres 1964, p. 120.

(17). Las virtudes espirituales han sido comentadas en forma magistral por F. Schuon de acuerdo con las tres virtudes cardinales de humildad, caridad, y veracidad en su Spiritual Perspectives and Human Facts.

(18). Abû Saîd al-Knarrâz, The Book of Truthfulness (Kitâb al-Sidq), dir, y trad. por A. J. Arberry, Londres 1937. p. 51.

(19). Abû Nasr al-Sarrâj, Kitâb al-luma’, ed. y dir. por R. A. Nicholson, Leyden 1914, p. 42.

(20). Ibid. Siguiendo a al-Sarrâj muchos sufíes han enumerado siete etapas como las fundamentales de la senda espiritual. ‘Attâr habla, pues, de las siete ciudades del amor (haft shahr-i ‘îshq) y Ahmad Ghazzâlî, en su Babr al-haqiqah dice que el nombre debe cruzar siete océanos para alcanzar el fanâ.

(21). H. Corbin, «Physiologie de l’homme de lumiére dans le soufisme iranien», Ombre et Lumiére, París 1959, p. 238 ss.

(22). Esto es lo que hizo en su Cien campos de combate espiritual, (Sad maydân), véase S. de Beaurecucil, «Une ébauche persane des ‘Manâzil as-Sâ’irin’: le “Kitâb-é Sad Maydân” de Abdul-lâh Ansârî», Mélanges islamologiques, vol. II, El Cairo 1954, p. 1-90; también Sad Maydân, ed. por A. Habîbi, Kabul 1341 (A.H. solar).

(23). Véase R. A. Nicholson, Studies in Islamic Mysticism, Cambridge 1919. cap. 1.

(24). Véase M. Dâmâdi. «Maqâmât-i arbaîn-l Abû Saîd». Ma’ârif-i islamî (Islamic Cultu­re), vol. XII, abril 197 1, p. 58-62. La edición está basada en el ms. Aya Sophia 4819. Véase también Danechpazhuh. Fihrist-l mikrawfilmhâ-yi Kildbkhânah-l markazi-yi Dánishgáh-i Tihirán, Teherán 1348 (A.H. solar), p. 416. Después de la publicación del texto de Dâmâdi y de la traducción de él realizada por nosotros, un erudito paquistaní, el profesor Riâd Khân, nos ha informado de que existen varios excelentes manuscritos de esta obra en las bibliotecas del subcontinente, la mayoría de las cuales son atribuidas a Mir Sayyid ‘Alî Hamadânî. Sea corno sea, la identidad del autor no varia en nada la calidad innata de este texto y su importancia para una plena comprensión de los ahwâl y las maqâmât en sufismo.

(25). La presente traducción está basada en el texto establecido por Dâmâdi con unas pocas correcciones hechas por el autor allí donde le ha parecido que el sentido requería una lectura distinta del texto. Las Maqâmât de Abû Saîd recuerdan las dadas por Qushayrî en su famosa Risâlah y en muchos aspectos se les asemejan. Véase A.J. Arberry, Sufism, Londres 1953, cap. vi¡.

(26). El Gâw-mahî es una criatura mítica, mitad pez y mitad toro que sostiene la tierra.

(27). Véase F. Schuon, In the Tracks of Buddhism, trad. por M. Pallis, Londres 1968.